Böse neue Welt: Vom Vertrauen dem Absoluten gegenüber in den Zeiten der Verstandeszivilisation
Von Anna Vinkelman (Winckelmann), Radboud University, Nijmegen –
Groß oder klein, zufällig oder vorsätzlich – allen Formen des Bösen ist eine Eigenschaft gemeinsam: Das Böse untergräbt das Vertrauen des Menschen in die Welt.
In Berlin fuhr ich jeden Tag mit der U-Bahn. Schon der Weg zum Bahnsteig – die lange Rolltreppe, die schmalen Gleise – weckt diese aufdringliche Phantasie: dass dich jemand hinunterstoßen könnte, oder dass du dich selbst, wie von einem dunklen Impuls gelenkt, plötzlich vor den Zug wirfst. Allein dieser tägliche Weg verlangt ein beinahe unglaubliches Maß an Vertrauen in den Menschen und in die Vernünftigkeit dessen, was er baut. Es gibt zwei Wege, auf denen sich der Gedanke fortsetzen ließe. Der erste: man staunt über die Leistungen des menschlichen Geistes und jubelt darüber, dass man zur Arbeit nicht mehr mit der Pferdekutsche fährt. Der zweite: man erschrickt und sieht die Fragilität jener Konstruktionen, die der Mensch errichtet hat. Denn wer wüsste nicht, dass der Mensch unzählige winzige Fehler begeht – manchmal aus Bosheit, manchmal auch nicht. Doch beide Wege sind aus nichts anderem entstanden als aus jener Reflexion, die Friedrich Schelling „die Krankheit des menschlichen Geistes“ nannte.1 Philosophisch betrachtet liegt die Wahrheit dazwischen: Ja, die vom Menschen geschaffenen Strukturen sind mitunter unsicher. Aber ebenso gut hätte es sie gar nicht geben können. Und doch ist das Thema des Bösen zu fundamental, als dass man einfach daran vorbeigehen dürfte – wie an einer Station, die man verpasst.
Die Natur als das Vollkommene
Das Thema des Bösen war in der Philosophie immer mit der Frage nach der Vollkommenheit verbunden. Betrachten wir diese Frage vorerst im Kontext der U-Bahn. Auf den ersten Blick scheint es, als sei es ein wenig leichter, sich der Natur anzuvertrauen als der U-Bahn. Die Natur – so sagen die alten Philosophen – ruht in sich und ist harmonisch, beinahe ein Produkt der Vollkommenheit, sie kennt kein Böses. In ihr ist zwar alles in Kampf und Spannung, und doch strebt es nach Gleichgewicht. Man kann der Natur vertrauen. Und gehen wir nicht gerade deshalb aus der Stadt hinaus – aus diesem Produkt menschlicher Unvollkommenheit – in die Natur?
Die Natur beruhigt und befreit tatsächlich in einem bestimmten Sinne. Wenn sie – aus philosophischer Perspektive – in Harmonie und Gleichgewicht ist, stellen wir erleichternd fest, dass wir der Natur „nichts schulden“. In diesem Sinn steht sie höher als wir: vollkommener, gütiger, „besser“. Der Baum vor meinem Fenster kommt wunderbar ohne mich zurecht – das Wichtigste ist, ihn in Ruhe zu lassen. Die Rolltreppe dagegen verlangt Wartung, und selbst auf ihr muss man stets wachsam sein, um nicht zu stolpern. Ich bleibe bei dieser Unterscheidung, weil die Stadt auf jedes mögliche Werk des Menschen verweist. Aus dieser Perspektive lässt sich leichter sehen, dass das vom Menschen hervorgebrachte Böse und das Böse, das wir gemeinhin der Natur zuschreiben, zwei unterschiedliche Dinge sind.
Die Stoiker und das Böse als das der Natur nicht gemäße
Vertrauen in die Welt ist Glück. Misstrauen und Furcht sind das erste Zeichen eines unglücklichen Lebens, sagte Ludwig Wittgenstein.2 Wenn wir der Welt nicht vertrauen, bedeutet das nur, dass wir in ihrer Struktur – auf die eine oder andere Weise – das Böse voraussetzen, ganz gleich, wie wir es benennen. Der römische Kaiser Mark Aurel hat es so formuliert: „Alles so tun, sagen und denken, als ob es möglich wäre, aus dem Leben zu scheiden. Die Menschen zu verlassen, ist nichts Furchtbares, wenn es Götter gibt. Denn sie schicken dich wohl nicht in ein Unglück.“3
Zu Zeiten Marc Aurels waren die Götter häufig Bezeichnungen für Naturkräfte. Und in diesem Sinn gibt es in der Natur selbst, als Ganzem und in ihrer Dynamik, kein Böses; es gibt nur widerstreitende Kräfte, die in ihrem Kampf nach Gleichgewicht streben. Und das Böse? Das Böse ist das, so schreibt Marc Aurel, was der Natur nicht gemäß ist: „Die Dauer des menschlichen Lebens ist nur ein Augenblick, seine Existenz in dauerndem Fluß; die Wahrnehmungsfähigkeit des Menschen ist schwach, das Gebilde seines Körpers ganz der Fäulnis ausgesetzt, seine Seele unbeständig und orientierungslos, sein Schicksal unberechenbar, sein Reden unbestimmt und verworren. […] das Leben – Krieg und kurzer Aufenthalt eines Fremden, der Nachruhm – Vergessen. Was kann uns da noch stützen und helfen? Einzig und allein die Philosophie. Ihre Hilfe besteht darin, den göttlichen Geist in unserem Innern vor Schaden und Verletzung zu bewahren […] warum fürchtet man dann die Verwandlung und Trennung aller Grundbestandteile? Das ist doch natürlich. Nichts aber ist schlecht, was natürlich ist.“4
Bei Marc Aurel schafft die Philosophie eine Art „Distanz“ zur Welt, die jeder Mensch, mit Hilfe der Unterweisung von Philosophen, einnehmen sollte. Diese Distanz ist eine intellektuelle. Man kann sie bestimmen als das Vermögen, die Welt als Ganzes zu sehen und sie zugleich als Inbegriff der verschiedenen Perspektiven auf sie zu begreifen. So betont Marc Aurel: „Die Vernunft ist das, was die Welt als Ganzes überhaupt möglich macht. In eben diesem Sinne regiere die Vernunft die Welt – und genau darum habe die Vernunft „keinen Grund in sich, etwas Schlechtes zu bewirken.“5
Die Stoiker glaubten also an das, was die Philosophie später das Absolute nennen wird. In der Natur gibt es kein Böses – nur widerstreitende Kräfte. Die Vernunft ist der Natur nicht äußerlich, sie ist ihr leitendes Prinzip. Das, was der Natur äußerlich ist und „übernatürliche“ Strukturen bildet, hat mit der Vernunft im eigentlichen Sinne nicht unmittelbar zu tun. Diese Strukturen werden vielmehr vom menschlichen Verstand errichtet – und gerade der sollte uns nicht regieren.
Das Böse als die böse Handlung aus freiem Willen
Was nun aber ist das Böse genau, wenn es das Unnatürliche und Unvernünftige ist? Immanuel Kant beantwortet die Frage mit der Behauptung, dass das Gute und das Böse „immer ein Verhältnis zum Willen [ist], sofern dieser durch das Vernunftgesetz bestimmt wird“. Der Wille ist also seiner Natur nach „das Vermögen, die Regel der Vernunft sich selbst zum Bewegungsgrunde der Handlung zu machen […]. Das Gute oder Böse bezieht sich demnach eigentlich auf Handlungen, nicht auf den Empfindungszustand der Person.“6
Dagegen ließe sich einwenden, dass es keine Handlungen, sondern Zustände sind, die wir gewöhnlich für gut oder böse halten. Kant bringt in diesem Zusammenhang ein großartiges Beispiel: „Man mochte also immer den Stoiker auslachen, der in den heftigsten Gichtschmerzen ausrief: Schmerz, du magst mich noch so sehr foltern, ich werde doch nie gestehen, daß du etwas Böses seist! er hatte doch recht. Ein Übel war es, das fühlte er, und das verrieth sein Geschrei; aber daß ihm dadurch ein Böses anhinge, hatte er gar nicht Ursache einzuräumen; denn der Schmerz verringert den Werth seiner Person nicht im mindesten, sondern nur den Werth seines Zustandes.“7 Das Böse ist, so Kant, also weder eine Eigenschaft des Menschen noch schlicht eine Emotion.
Es zeigt sich, dass Gut und Böse bei Kant mit dem Willen verbunden sind. Kant geht nicht davon aus, dass das Böse in der Natur liegt. Vielmehr spricht er von einer „Natur des Bösen“ oder von einer natürlichen Neigung zum Bösen. In dem späten, ungewohnt klaren und populär geschriebenen Text Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793) untersucht Kant ausführlich die Frage, was die Philosophie zu der Behauptung sagen kann, „die Welt liege im Argen“ und der Mensch sei „von Natur böse“.8 Und gerade hier zeigt sich, dass sich die grundlegenden Konstruktionen seiner kritischen Philosophie viel leichter auf das Leben anwenden lassen, als man zunächst meinen könnte – was sich bereits an der Sprache ablesen lässt, in der sie formuliert sind.
Um einen Menschen böse nennen zu können, so Kant, müssen wir in der Lage sein zu sagen, dass seinem Handeln eine „böse Maxime“ zugrunde lag. Das heißt: Der Mensch hat seinen Willen einem bestimmten schlechten bzw. egoistischen „Warum“ untergeordnet. So etwa, wenn jemand ein fremdes Geheimnis preisgibt, nicht deshalb, weil er nicht wusste, dass es ein Geheimnis ist, sondern weil er schaden oder dieses Geheimnis für seine eigenen Zwecke nutzen wollte. Doch selbst hier muss man zunächst einen Weg finden zu zeigen, dass der Mensch dies aus freien Stücken getan hat. Das meint, dass die Voraussetzungen einer solchen Erklärung erstens im Vorhandensein von Willen und Vernunft liegen und zweitens darin, dass die Vernunft überhaupt auf den Willen einwirken kann. In dieser alltäglichen Perspektive sind wir geneigt, den Grund des Bösen in der Welt selbst zu suchen: Wir meinen, wir seien zufällig in eine bestimmte Kette von Ursachen und Wirkungen hineingeraten, und hätten wir diese Kette gekannt, hätten wir das Übel oder das ärgerliche, vielleicht sogar tragische Ereignis vermeiden können. Kant hingegen sagt ausdrücklich, dass in der kausalen Welt selbst kein Böses ist. Der Grund des Bösen liegt also nicht in irgendeinem Objekt, welches das Begehrungsvermögen durch Neigung bestimmt, und auch nicht in irgendeinem natürlichen Antrieb, sondern nur in der Regel, die sich das Begehrungsvermögen des Menschen für die Anwendung seiner Freiheit gibt, also in einer gewissen Maxime.9
Das Böse ist demnach weder eine Eigenschaft der Welt als Ganzer noch einzelner Ereignisse. Nach Kant entsteht das moralisch Böse einzig und allein aus der Freiheit. Und da die Freiheit gerade das ist, was außerhalb von Ursachen und Wirkungen liegt – ja mehr noch: dasjenige, das der Mensch Ursachen und Wirkungen entgegensetzen kann –, hat es keinen Sinn, nach einer „Ursache“ des Bösen zu suchen. Wenn es überhaupt Böses in der Welt gibt, dann ist es nur möglich, weil Freiheit möglich ist – und umgekehrt. Die Begriffe von Gut und Böse müssen daher nicht vor dem Sittengesetz, sondern gemäß ihm und durch es selbst bestimmt werden.10
Über den Menschen selbst lässt sich aus kantischer Perspektive lediglich sagen, dass manche Menschen empfänglicher für das Sittengesetz sind, andere hingegen stärker auf ihre Neigungen reagieren. Man könnte dies mit Hilfe des Begriffs des Charakters erklären. Doch dann wären wir sofort gezwungen, uns mit Anthropologie statt mit Philosophie zu beschäftigen. Unabhängig vom Charakter, so Kant, kann jeder Mensch das Sittengesetz erkennen. Der Charakter wird die Ausführung dieses Gesetzes lediglich begünstigen oder erschweren. Zudem ist das gesamte kantische pädagogische Programm, ganz im Geist der Aufklärung, darauf ausgerichtet, dem Menschen von frühester Kindheit Mittel an die Hand zu geben, seinen Charakter zu korrigieren. Die Beschäftigung mit Philosophie spielt dabei eine entscheidende Rolle. Denn gerade sie lehrt das Denken, auf jene Distanz zu allem Geschehenen zu gehen, in welcher der Mensch nicht mehr primär mit Ursachen und Wirkungen zu tun hat, sondern mit Regeln und Prinzipien.
Warum handeln wir überhaupt böse?
So rückt schließlich eine Frage in den Mittelpunkt der Überlegungen zum Bösen: Warum entscheidet sich der Mensch – innerhalb seiner Freiheit – überhaupt dafür, vom moralischen Gesetz abzuweichen? Wie wir uns erinnern, begannen die Überlegungen zum Bösen noch in der U-Bahn. Heute, da wir mitten in einer aufgewühlten Zivilisation leben, ist es alles andere als leicht, von den gewohnten Strukturen der Welt wie von einer Bahnsteigkante zurückzutreten und über die eigenen „Maximen“ und die Gründe des eigenen Handelns nachzudenken. In der Sprache Kants gesagt: Nicht nur die Natur, sondern auch die Strukturen der Zivilisation verstellen dem Menschen den Blick auf sich selbst und auf seine moralischen Entscheidungen. Es ist immer einfacher, die Aufmerksamkeit auf etwas Äußeres, auf ein weiteres Geschehen in der Welt zu richten, statt auf sich selbst. Das Böse ist dabei nicht das Gegenteil von Freiheit, sondern ihre Verkehrung: Der Mensch fürchtet sich im Grunde davor, mit sich selbst allein zu bleiben, sich mit seinen eigenen Maximen auseinanderzusetzen und Lebensentscheidungen im Einklang mit der Stimme der Vernunft zu treffen.
Kant gibt keine Antwort darauf, wie man in der heutigen Zeit – mitten in den Routinen und Reizen der Zivilisation – konkret dazu kommen soll, sich auf die eigenen Maximen zu besinnen. Damit ist selbstverständlich kein Aufruf verbunden, historisch „zurückzugehen“. Aber in seiner Philosophie findet sich die Idee, sich mit den eigenen Maximen zu beschäftigen und in ehrlicher Anstrengung zu versuchen, sie zu ordnen und im Einklang mit der Vernunft zu bestimmen. Dies, so war seine Überzeugung, wird zu allen Zeiten eine Weise bleiben, dem Bösen entgegenzutreten – auch dem radikalsten Bösen.
Anna Vinkelman ist wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Radboud Universität Nijmegen. Ihre Schwerpunkte sind Deutscher Idealismus, Ethik und Naturphilosophie (ihre Dissertation „The Driven Absolute: The Concept of Drive in F.W.J. Schelling’s Philosophy (1794–1804)“ steht kurz vor der Verteidigung). Ihren Masterabschluss erwarb sie an der Universität zu Köln mit der Arbeit „Die Liebe als Verbindungsprinzip in der schellingschen philosophischen Prosa“. 2025 erschien ihr Buch „Die beste aller unmöglichen Welten“ im Moskauer Verlag „LED“ (im russischen Original: „Лучший из невозможных миров“, Verlag „Лёд“), in dem sie Schellings Philosophie des Absoluten mit der Erfahrung des Exils verbindet.
Bibliographie
Aurel, Marc. Selbstbetrachtungen. Translated by Rainer Nickel. Artemis & Winkler, 2011.
Kant, Immanuel. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Philosophische Bibliothek 545. Felix Meiner Verlag, 2017.
Kant, Immanuel. Kritik der praktischen Vernunft. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. wissenschaft 56. Suhrkamp Verlag, 1956.
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph. Historisch-kritische Ausgabe. Reihe I: Werke. Band I,5: Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797). Frommann-Holzboog, 1994.
Wittgenstein, Ludwig. Notebooks, 1914-1916. Harper, 1961.
Fußnoten
1 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Historisch-kritische Ausgabe. Reihe I: Werke. Band I,5: Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797) (Frommann-Holzboog, 1994), 71–72.
2 Eintrag vom 8.7.1916. In: Ludwig Wittgenstein, Notebooks, 1914-1916 (Harper, 1961), 74.
3 Marc Aurel, Selbstbetrachtungen, trans. Rainer Nickel (Artemis & Winkler, 2011), 33.
4 Aurel, Selbstbetrachtungen, 39,41.
5 Aurel, Selbstbetrachtungen, 121.
6 (A105–106). Zitiert nach: Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, wissenschaft 56 (Suhrkamp Verlag, 1956), 177.
7 (A106-107). Zitiert nach: Kant, Kritik der praktischen Vernunft. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 178.
8 (B3-B4). Zitiert nach: Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Philosophische Bibliothek 545 (Felix Meiner Verlag, 2017), 21.
9 Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 23.
10 Kant, Kritik der praktischen Vernunft. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 179.
