Phänomenologie und Perspektiven post- und dekolonialer Kritik
von Marc Rölli (HGB Leipzig)
Die Phänomenologie mit ihrer post- und dekolonialen Kritik zu konfrontieren, kann als ein aktuelles, modisches oder brennendes Anliegen betrachtet werden. Es mehren sich die Stimmen, die der Philosophie in ihren verschiedenen Spielarten nicht nur eurozentrische, sondern ›koloniale‹ Züge attestieren. Womöglich also ist es ›an der Zeit‹, sich als Phänomenolog*in intensiv und ernsthaft mit den jüngst geäußerten und oftmals radikal erscheinenden Kritiken auseinanderzusetzen. Ein anderer Gestus wäre es, gelassen abzuwinken. So sähe eine selbstzufrieden souveräne Haltung aus – bewunderungswürdig in ihrer Nichtbelangbarkeit, und doch in ihrem Auftritt eitel, verstockt, weltfremd.
Nun könnte eingewendet werden, dass die Kritik des Kolonialismus so alt ist wie dieser selbst. Aber wenn dies (irgendwie) auch zutrifft, so ist es doch kein Zufall, um nur ein Beispiel zu geben, dass der kurzgefasste Bericht von der Verwüstung der Westindischen Länder (1542) von Bartolomé de Las Casas (1484-1566), einem Dominikaner und späteren Bischof in Chiapas (Mexiko), durch die von Hans Magnus Enzensberger besorgte und mit einem Nachwort versehene Herausgabe erst im Jahr 1966 im deutschsprachigen Raum bekannter gemacht wurde.[1] Las Casas berichtete nicht nur von den spanischen Eroberungen in Mittel- und Südamerika, sondern er stellte ihre unverzeihlichen Grausamkeiten als unmenschliche Verbrechen heraus.[2]
Im selben Jahr (1966) erschien auch die Übersetzung von Frantz Fanons Die Verdammten dieser Erde. Aber natürlich sind die 1960er Jahre weltpolitisch nicht zuletzt von den schwarzen Bürgerrechtsbewegungen in den USA und den afrikanischen Dekolonisierungskämpfen geprägt. Der französische Krieg in Algerien endet 1962, Martin Luther King jr. erhält 1964 den Friedensnobelpreis – und wird 1968 Opfer eines Attentats in Memphis (Tennessee). Es wäre wohl kaum falsch zu sagen, dass die Entstehung der sog. ›postkolonialen‹ Theorie – Edward Saids Orientalism erscheint 1978, breit rezipierte Aufsätze von Gayatri Spivak oder Homi Bhabha in den 1980er Jahren – auf politisch-kulturellen Prozessen der Dekolonisierung basiert, die bereits in die Theoriebildung selbst hineinragen.
Die marxistischen Imperialismustheorien (Lenin, Rosa Luxemburg) spielen dabei eine Rolle und ebenso eine (quasi ›postmodern‹ inspirierte) Neugewichtung populärer Kulturen. Stuart Hall wird 1968 Direktor des Center for Contemporary Cultural Studies an der Universität in Birmingham. Im Gebiet der Cultural Studies entsteht eine wirkungsvolle Beschäftigung mit kolonialismus- und nationalitätskritischen Fragestellungen auf den verschiedenen Theorieachsen der Klassenunterschiede, des Feminismus und der Kritik des historischen wie auch zeitgenössischen Rassismus. In ihrem Rahmen verbindet sich eine kritische Transformation marxistischer Überlegungen mit Ansätzen der strukturalistisch inspirierten Modernekritik, wie sie seit den 1960er Jahren vor allem aus den Arbeiten von Michel Foucault und Jacques Derrida herausgelesen wird.
Das Konzept der Hybridität oder Hybridisierung überschneidet sich mit Überlegungen zur Transkulturalität – und wird z.B. von Paul Gilroy in seinem vielbeachteten Buch The Black Atlantic (1993) mit den »countercultures of modernity« zusammengedacht.[3] Die Hybridität wird von vielen Theoretiker*innen in unterschiedlicher Ausformung z.B. bei Gloria Anzaldúa, Néstor García Canclini oder Édouard Glissant (im Namen der sog. ›Kreolisierung‹) und anderen – in der dekolonialen Theorie Lateinamerikas spielt der Begriff der ›mestizaje‹ eine ähnliche Rolle – gegen das Festhalten an kompakten nationalen Kulturen (mitsamt ihren typisch diskriminierenden Tendenzen gegenüber Fremden) stark gemacht.
Bis heute ist es für die post- und dekoloniale Kritik ein zentrales Anliegen, rassismuskritische und feministische Positionen in geläufige Auffassungen der Moderne problematisierenden kapitalismustheoretischen Ansätzen zu verknüpfen, die sich in ihren politischen Epistemologien oftmals poststrukturalistisch inspiriert zeigen. Für die ›intersektional‹ aufgestellte Theorie besitzt insbesondere auch der schwarze Feminismus nach bell hooks und vielen anderen exemplarische Bedeutung.
Die gegenwärtige Situation der philosophischen Auseinandersetzung mit der post- und dekolonialen Kritik korrespondiert mit der innerhalb der post- und dekolonialen Theorie mitverhandelten Kritik der Philosophie. In ihr können verschiedene Strategien unterschieden werden. Einerseits wird die kritische Theorietradition nach Marx mit ihrer Vernachlässigung der Kapitalismusgeschichte als Kolonialgeschichte konfrontiert. In den indisch wie auch in den lateinamerikanisch geprägten Subaltern Studies werden die jeweils spezifischen sozialen Verhältnisse für Korrekturen im eurozentrischen Bild der Klassengegensätze herangezogen. Diese Form der internen Kritik wird teilweise – z.B. bei Amy Allen – so weit vorangetrieben, dass die kritischen Begriffe von Freiheit, Geschichte und Fortschritt selbst wenn nicht aufgegeben, so doch intensiv problematisiert werden.[4]
Andererseits wird die moderne europäische Philosophie als solche in einen kolonialen Kontext gestellt, indem ihr – bei Catherine Walsh, Achille Mbembe oder Walter Mignolo – epistemische Strukturen unterstellt werden, die sie in einem grundsätzlichen Sinne fragwürdig erscheinen lassen. Nicht immer einfach ist dabei zu unterscheiden, inwiefern diese radikal ansetzende Kritik auf ›poststrukturalistische‹ Überlegungen zurückgreift bzw. auch diese zum weiteren Gegenstand der Kritik erklärt. Immerhin gilt es als weithin anerkannt, dass Foucault, Derrida oder Deleuze (bzw. die Lektüre ihrer Texte) post- und dekoloniales Denken mitgeprägt haben, selbst wenn ihr Fokus auf anderen – und stark von europäischer Geschichte durchdrungenen – Themen lag. Und daher kommt es, dass einige der gegenwärtig geführten Grundsatzdiskussionen merkwürdig an die Debatten der 1980er Jahre um Moderne und Postmoderne erinnern.
Zugleich haben oder erhalten sie eine Schlagseite, wie sich zuletzt in den aufgeregten Stellungnahmen rund um die documenta 15 gezeigt hat. In ihnen sieht es so aus, als würde sich das als post- und dekolonial verstehende kuratorische Selbstverständnis des indonesischen Kollektivs ruangrupa pauschal gegen spezifisch europäische Werte positionieren, welche so unterschiedliche Dinge wie den modernen Kunstbegriff oder auch die (in der Frankfurter Schule entwickelte) Antisemitismuskritik umfasste. Die Polarisierung (auf der Achse BDS – Israel) dient allerdings auf beiden Seiten dazu, die jeweils andere Sichtweise und Kritik sicher auf Abstand zu halten.
Die Phänomenologie beginnt in dieser Angelegenheit weder bei Null noch steht sie diesseits oder jenseits der Kritik. In seiner Topographie des Fremden hat Bernhard Waldenfels einige der Probleme benannt, die gerade in kulturphilosophischer Sicht mit einer primären Fremdheit und den verschiedenen Strategien ihrer Bewältigung verknüpft sind. Zwar bleibt es eine Frage, inwiefern der radikale Anspruch des Fremden das dekoloniale Denken heimsucht; aber dass mit ihm Themen verhandelt werden, die auch in den gegenwärtigen Diskussionen virulent sind, ist einigermaßen unstrittig.
»In der Tradition steht das Fremde durchweg im Zeichen der Aneignung, sei es als ein Fremdes, das aus Entfremdung des Eigenen hervorgeht und zurückzugewinnen ist, sei es als Fremdes, das sich vom Eigenen abgespalten hat und in ein Ganzes zurückstrebt.«[5] Dies gilt, so Waldenfels, auch für Marx und für Husserl, sofern gerade »Europa« das Ziel markiert, »in dem alle Menschheitsgruppen durch allmähliche Assimilation ihre geistige Heimat finden können.«[6] Der »eurozentrische Zirkel« lässt in seinen ein- wie ausschließenden Verfahren keine wirkliche Fremdheit zu, die imstande wäre, die Lebenswelt zu affizieren: »Aufs Ganze gesehen lebt der Eurozentrismus von der Erwartung, daß das Eigene sich selbst durch das Fremde hindurch allmählich als das Ganze und Allgemeine herausstellt.«[7] Es wäre eben genau ein koloniales Erbe der europäischen Philosophie, im Namen einer Vernunft zu sprechen, die als singuläre allgemeine Geltung für sich beansprucht.
Der Anspruch des Fremden hingegen ist ein anderer, der in der Responsivität eine Form annimmt, die »dem Fremden seine Ferne beläßt« bzw. eine Antwort provoziert, die nicht endgültig zu bestimmen ist.[8] Die Fremdheit in der Vernunft selbst ausfindig zu machen: das könnte ein Weg sein, sie zugleich zu situieren und damit auch zu pluralisieren. Mit ihm aber entstehen auch neue Fragen, wie es möglich ist, die Erfahrung zu limitieren und zu konkretisieren – und inwiefern die mit dem Fremden akzentuierte Brechung einen anders verfassten normativen Horizont der stets prekären Orientierung mit sich führt.
In Kooperation mit dem Journal für Phänomenologie veröffentlichen wir diese gekürzte Version der Einleitung zum letzten Schwerpunktheft zu phänomenologischen Perspektiven post- und dekolonialer Kritik.
Marc Rölli, seit 2015 Professor für Philosophie, seit 2020 Prorektor für Hochschulentwicklung und Forschung an der HGB Leipzig. Er ist Ko-Herausgeber des Journals für Phänomenologie.
Anmerkungen
[1] Vgl. Bartolomé de Las Casas, Kurzgefaßter Bericht von der Verwüstung der Westindischen Länder [1542], hg. v. H.M. Enzensberger, Frankfurt a.M. 1966: Insel. Ein anderes aussagekräftiges und aus der französischen Aufklärung hervorgegangenes Beispiel für die rare kolonialismuskritische ›Begleitung‹ der kolonialen Expansion wäre die Geschichte beider Indien von Guillaume Raynal, an welcher Denis Diderot mitgeschrieben hat – und die allein zwischen 1774 und 1788 drei Übersetzungen ins Deutsche erlebte. Vgl. Guillaume Raynal, Denis Diderot, Die Geschichte beider Indien [1770ff.], ausgewählt und erläutert v. H.-J. Lüsebrink, Berlin 2013: Die Andere Bibliothek.
[2] Wenn C.L.R. James in seiner Arbeit über die haitianische Revolution im „Prolog“ prominent auf Las Casas zu sprechen kommt, indem er festhält, dass auf seine Empfehlung hin die spanische Regierung unter Karl V. den transatlantischen Sklavenhandel genehmigte, so ist das völlig richtig. Dennoch hat Las Casas bereits wenige Jahre später diese von ihm ausgesprochene Empfehlung bereut und zurückgenommen. Enzensberger zitiert ihn aus seiner Historia general de las Indias (1520) im Nachwort zum Kurzgefaßten Bericht mit den Worten: „Der Priester Las Casas hat als erster dazu geraten, daß man Afrikaner nach Westindien einführe. Er wußte nicht, was er tat. Als er vernahm, daß die Portugiesen wider alle Rechtlichkeit in Afrika Menschen fingen und sie zu Sklaven machten, bereute er bitter seine Worte […]. Das Recht der Schwarzen ist dem Recht der Indianer gleich.“ Hans M. Enzensberger, „Las Casas oder Ein Rückblick in die Zukunft“, in: Las Casas, Kurzgefaßter Bericht, a.a.O., S. 167-197, hier S. 189. Vgl. auch C.L.R. James, Die schwarzen Jakobiner. Toussaint Louverture und die Haitianische Revolution [1938], übers. v. G. Löffler, überarbeitet v. J. Theodor, Berlin 2021: b_books, S. 23.
[3] Vgl. Paul Gilroy, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, London 1993: Verso, S. 16.
[4] Vgl. Amy Allen, Das Ende des Fortschritts. Zur Dekolonisierung der normativen Grundlagen der kritischen Theorie [2016], übers. v. F. Lachmann, Frankfurt a.M. 2019: Campus.
[5] Bernhard Waldenfels, Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden Bd. 1, Frankfurt a.M. 1997: Suhrkamp, S. 179.
[6] Vgl. ebd., S. 179.
[7] Ebd., S. 135. Zum „eurozentrischen Zirkel“ vgl. ebd., S. 143.
[8] Vgl. ebd., S. 52.
