Frauen in der Philosophiegeschichte?

von Karen Koch (Berlin) und Thomas Hanke (Frankfurt)

„Wenn sie an die Philosophie denken, denken viele an die großen Philosophen (ja, fast ausschließlich an die Männer)“ – so steht es in der Ankündigung der Initiator*innen zum Thema „Philosophie & Geschichte“. Diese Bemerkung scheint zutreffend zu sein, und dies nicht etwa nur mit Blick auf philosophische „Laien“, sondern auch mit Blick auf die Situation von akademischen philosophischen Einrichtungen; nicht nur das wissenschaftliche Personal ist noch überwiegend männlich, sondern auch die Auseinandersetzung mit philosophischen Theorien in Forschung und Lehre gilt – zumindest in der Philosophiegeschichte – fast ausschließlich als eine Auseinandersetzung mit männlichen Repräsentanten unserer Disziplin.[1]

Diese Problematik möchten wir im Folgenden aufgreifen. Zum einen ist es nämlich schlicht nicht der Fall, dass die Philosophiegeschichte[2] tatsächlich nur männliche Repräsentanten vorzuweisen hat. Seit den Anfängen der Philosophie gibt es vielmehr eine Tradition gelehrter und lehrender Frauen, die eigene philosophische Werke hervorgebracht haben. Dass Frauen keinen oder nur wenig Anteil an der Philosophiegeschichte gehabt hätten, entpuppt sich – um es mit Ruth Hagengruber zu sagen – als ein Mythos.[3] Zum anderen hat der männlich dominierte Kanon massive Auswirkungen auf Forschung und Lehre: von nicht-männlichen Studierenden und Lehrenden wird er häufig als einseitig und entmutigend wahrgenommen. Texte männlicher Philosophen aus der Geschichte setzen häufig einen impliziten männlichen Leser voraus, philosophische Argumentationsmuster werden als typisch männlich erfahren und wirken so exkludierend.[4]

Angesichts dieses Befundes stellen sich unmittelbar viele Fragen: Welche Inhalte haben Frauen zur Philosophiegeschichte beigetragen? Wie haben diese philosophischen Inhalte den tradierten Kanon beeinflusst, ja ihn sogar mit hervorgebracht? Wie und warum kam es zu einem Ausschluss von Frauen aus der tradierten Philosophiegeschichte? Wenn wir es doch besser wissen, warum reproduzieren wir dann weitestgehend immer noch den alten philosophischen Kanon? Und nicht zuletzt: Wie lässt sich die einfache Reproduktion eines tradierten Kanons aufbrechen?

Nun, eine diesbezügliche Kritik der (nicht nur philosophischen) Wissensproduktion und -reproduktion wird durch die feministische Philosophie schon seit geraumer Zeit u.a. unter dem Stichwort ‚epistemischer Gewalt‘ geübt. Mit dem Ausdruck ‚epistemische Gewalt‘ ist generell die strukturelle Verdrängung bestimmter Gruppen aus der Wissensproduktion bezeichnet. Die Annahme, Wissenschaftssprache sei objektiv und universell, wird hierbei als eine Form von Gewalt verstanden, da letztlich doch wieder ein kontext- und situationsbedingter Standpunkt (z.B. der des „weißen heterosexuellen Mannes“) für universell geltend veranschlagt wird. Dies bedingt wiederum den Ausschluss anderer Standpunkte. Der Ausdruck ‚epistemische Gewalt‘ soll in diesem Sinne dazu dienen, unsere eigene Wissensproduktion und -reproduktion kritisch zu hinterfragen.[5]

Die Erschließung der Geschichte der Philosophinnen und die Erhellung des weiblichen Beitrags zur Entstehung von bekannten philosophischen Werken sowie des weiblichen Beitrags in philosophischen Debatten überhaupt sind wiederum seit mindestens drei Jahrzehnten zu einem eigenen Forschungsgebiet geworden.[6] Und gerade in jüngster Zeit ist in dieser Frage viel geschehen, teilweise über das Internet bestens zugänglich gemacht: siehe nur die beiden Seiten https://historyofwomenphilosophers.org und https://projectvox.org.

Wir beide sind nun selbst (noch) nicht in derselben elaborierten Weise Expert*innen in diesen Fragen, wie es andere sind. Nichtsdestoweniger bewegt uns das Thema. Wir forschen und lehren – an unterschiedlichen Standorten – zur Geschichte der Philosophie. In diesem Beitrag möchten wir eigene Erfahrungen und Reflexionen zu der Frage nach der (Unter-)Repräsentanz von Frauen in der Philosophie sowie zu der Frage nach dem Aufbrechen des traditionellen Kanons zusammenführen. Dabei schauen wir vor allem auf die Lehre. Denn nicht erst wenn es um das selbständige Forschen geht, sollten philosophische Werke von Frauen Berücksichtigung finden, sondern bereits zu Beginn des Studiums sollten die Weichen zu einem breiteren und so – wie wir zeigen wollen – authentischeren Blick auf die Philosophiegeschichte gestellt werden.

In den beiden folgenden Abschnitten dieses Beitrags möchten wir daher zwei unserer Grundüberzeugungen darlegen und plausibel machen: i) Bei der Frage nach der (Unter-)Repräsentanz von Frauen in der Philosophiegeschichte geht es zugleich um die Frage, was unter Philosophiegeschichte eigentlich zu verstehen ist. Unserer Meinung nach verzerrt ein fester Kanon die wirklich geschichtliche Verfasstheit von Philosophie. ii) Mit Blick speziell auf die Lehre kann es mithin nicht mehr nur darum gehen, bereits geschriebene Philosophiegeschichte zu perpetuieren, sondern sie umzuschreiben.

I. Zur Konzeption von Philosophiegeschichte

Schauen wir auf unseren ersten Punkt: Was ist eigentlich unter Philosophiegeschichte zu verstehen? Es gibt eine interessante Statistik, die von John Marenbon erstellt wurde. Er hat die Angaben untersucht, die im Jahr 2016 von den anerkanntesten philosophischen Departments im angelsächsischen Raum zur Forschung und Lehre im Bereich „Geschichte der Philosophie“ online zur Verfügung gestellt wurden.[7] So wurden z.B. bei der Kurzbeschreibung der philosophiegeschichtlichen Kurse auf undergraduate level an den 20 besten Philosophie-Departments im Vereinigten Königreich[8] folgende Namen am häufigsten genannt: Aristoteles 20mal; Platon 19; Hume 18; Kant 17; Locke 12; Berkeley, Descartes, Nietzsche, Wittgenstein 11; Hegel 10; Heidegger, Russell, Spinoza 7; Frege, Leibniz 6; Augustinus, Duns Scotus, Sartre 5. Marenbon ging es damals nicht um die Repräsentanz von Frauen in der Philosophie, sondern um die Repräsentanz der Philosophie des „Mittelalters“. Das Ergebnis ist aber nicht nur für seine, sondern ebenso für unsere Frage aufschlussreich, denn auch wenn in der Liste die Vornamen fehlen, lässt sich leicht erkennen, dass unter den 18 am häufigsten behandelten Philosophen und ihrer Theorien keine Frau zu finden ist.

An den untersuchten Instituten, so kann man interpretieren, scheint Philosophiegeschichte vor allem in der Abhandlung bestimmter „großer Namen“ zu bestehen, in der Lehre eines klar umrissenen Kanons. Genau das ist der kritische Punkt, auf den Marenbon hinauswill: Er kritisiert das instrumentelle Verständnis von Philosophiegeschichte, demzufolge nur das häppchenweise gelehrt werde, was als Vorstufe oder Kontrastfolie für heutige philosophische Fragestellungen verwertbar ist. Aus dieser instrumentellen Vorentscheidung resultiere dann die selektive Aufbereitung einiger weniger Positionen, die aus ihrem geschichtlichen Kontext weitgehend herausgerissen werden. Marenbons Gegenentwurf ist eine Philosophiegeschichte, die so ausführlich und differenziert wie möglich vorgeht: „a real history of philosophy“, wie er es nennt, die sowohl chronologisch als auch geographisch und kulturell in die Breite geht.

Diese Beobachtungen und Überlegungen erachten wir als sehr treffend. Anstatt eine Sieger-Geschichte der großen Helden weiterzusagen, sollte zu den Personen geforscht werden, die nicht bereits in jedem Handbuch zu finden sind und die uns gerade deshalb irritieren und inspirieren können. Wenn wir diese Gedanken auf unsere eigene Fragestellung anwenden, können wir zuspitzen: Ein solches Verständnis von Philosophiegeschichte, das nicht an den im Lauf des 19. und 20. Jahrhundert kanonisierten großen Namen hängt, sondern fordert, so breit und detailliert wie möglich vorzugehen, wird selbstverständlich alle Geschlechter einbeziehen, nicht nur Männer.[9] Die Repräsentanz von Frauen ist eine notwendige methodologische Implikation von Philosophiegeschichte verstanden als „a real history of philosophy“.

Die engagierte Frage nach dem Einbezug von Frauen ist also sowohl ein politisches Statement als auch die Forderung nach einem wissenschaftstheoretisch elaborierteren Konzept von Philosophiegeschichte im Vergleich zur herkömmlichen Kanon-Theorie. Kanonisierung ist problematisch, weil sie von einem späteren Zeitpunkt aus Qualitätsmaßstäbe an die Geschichte anlegen will. Indem sie von der Kontext- und Situationsgebundenheit der Entstehung philosophischer Werke abstrahiert, vereinseitigt Kanonisierung. Sie malt ein Bild der Philosophiegeschichte, bei dem allein (isolierte) Werke einzelner Individuen im Vordergrund stehen. Im strengen Sinne geht es dann gar nicht mehr um ‚Geschichte‘, man müsste eher von einer – bewusst oder unbewusst in Kauf genommenen – Geschichtsblindheit sprechen. Wird der Kanon rein instrumentell verstanden, d.h. lediglich als ein Steinbruch, um heutiges Philosophieren zu unterfüttern, schreibt man den eigenen Standpunkt als maßgebend vor, obwohl er seinerseits situationsbedingt und kontextabhängig ist – das ist ein Paradebeispiel epistemischer Gewalt.

Die Absage an eine Sieger-Geschichte der großen Helden bedeutet so unseres Erachtens zugleich die Zusage sowohl an die damals wie heute bestehende Kontext- und Situationsgebundenheit philosophischer Tätigkeiten (wie Lesen, Schreiben, Diskutieren) – wie sie etwa Donna Haraway fordert[10] – als auch an die Vielfalt philosophischer Medien (der Traktat ist keineswegs die einzige Form, die ein Werk haben darf, um philosophisch ernstgenommen zu werden). Ein solcher Zugang zur Philosophiegeschichte hat dann unseres Erachtens das Potential, heutzutage eingefahrene Bahnen im Umgang mit philosophischen Texten und Problemen als solche erst einmal wahrzunehmen und dann auch in Frage zu stellen und ggf. zu verlassen. Ganz im Sinne Katia Saporitis denken wir, dass das Studium der Philosophiegeschichte „zur kritischen Reflexion der jüngsten Orthodoxie befähigen und zur intellektuellen Unabhängigkeit beitragen“[11] soll. Es soll uns dazu zwingen, „die Dinge aus verschiedenen und ungewöhnlichen Blickwinkeln zu betrachten. Es fordert uns dazu heraus, den Konsens des Mainstreams nicht als selbstverständlich hinzunehmen und unseren eigenen Standpunkt immer neu zu begründen. Es befähigt uns, Dinge in einer anderen Sprache zu beschreiben, als dem jeweils herrschenden Jargon“[12].

Studium und Lehre der Philosophiegeschichte sind also nicht nur historische Beschäftigungen, sondern zugleich philosophische. Sie befähigen uns, auf unsere eigene Kontext- und Situationsgebundenheit als Philosoph*innen zu reflektieren. Das Infragestellen heutiger Standards und Methoden durch die Auseinandersetzung mit philosophischen Texten aus der Vergangenheit sollte selbst als ein notwendiger philosophischer Schritt betrachtet werden. Philosophie lernt aus der Philosophiegeschichte nicht nur die Vertrautheit mit (mehr oder weniger) fremden Positionen, sondern zugleich etwas über sich selbst. Auch aus genuin philosophischen Gründen ist demnach ein breiterer Zugang zur Philosophiegeschichte gefordert.

II. Didaktische Folgerungen aus der Umschreibung der Philosophiegeschichte

Was folgt aus diesen Überlegungen praktisch für die Lehre der Philosophiegeschichte? Eine Schwierigkeit dürfte auf der Hand liegen: Wenn eine wirkliche Geschichte der Philosophie ‚so lang und so breit wie möglich‘ sein soll, kollidiert diese Überzeugung mit der Tatsache, dass die Zeit im Semester (ebenso wie die Aufnahmefähigkeit von Lehrenden und Lernenden) arg begrenzt ist. Wie soll solch ein breiter Zugang zur Philosophiegeschichte sinnvoll in den meist sehr straffen Curricula philosophischer Institute umzusetzen sein?

Offensichtlich ist, dass man in der Lehre oft nur exemplarisch vorgehen kann. Es kommt dann aber darauf an, was man als exemplarisch betrachtet. Es geht uns nun nicht darum, dass Personen und Werke, die bisher zum Kanon gezählt wurden, gar nicht mehr behandelt werden sollten. Im Sinne der obigen Überlegungen denken wir jedoch, dass auf einzelne philosophische Werke kein isolierter Blick geworfen werden sollte. Vielmehr sollten Entstehungsgeschichte und Situationsgebundenheit philosophischer Werke mit reflektiert werden. Der Begriff des philosophischen Werkes wird dadurch selbst relativiert, wenn nicht nur publizierte Bücher und Traktate als solche anerkannt werden, sondern auch andere literarische Genres und Medien wie z.B. Briefwechsel. Dementsprechend weitet sich der Blick philosophischer Fragestellungen und Argumentationen in der Geschichte der Philosophie und wird nicht auf einzelne Personen festgezurrt.[13] Dies in Lehrveranstaltungen einzuüben, halten wir für wichtig. Ebenso halten wir es bei (historischen wie systematischen) Einführungen in die Philosophie für gewinnbringend, den Fokus auf bestimmte philosophische Paradigmen zu legen und dabei dann exemplarisch auf eine*n jeweilige*n Vertreter*in einzugehen.[14] Der Paradigmenbegriff selbst ist natürlich auch nicht unproblematisch. Eine schlichte Identifikation von Paradigma und bestimmter Person kann ihrerseits zu Einseitigkeiten führen. Was jeweils für ein Paradigma gehalten wird, kann sich als Projektion aus der Gegenwart entpuppen. Hierbei handelt es sich also zunächst um einen tentativen Vorschlag. Zwei Beispiele, die wir selbst durchgespielt haben, mögen verdeutlichen, was wir mit diesem Vorschlag meinen:

In einer Überblicksvorlesung oder einem Überblicksseminar über die Philosophiegeschichte der Neuzeit wird man sicher nicht Descartes auslassen und auch nicht auf die Diskussion wichtiger Passagen aus seinen Meditationes verzichten wollen. Anstatt aber Descartes’ Werk isoliert zu lesen, können bei der Diskussion der Vielfalt philosophischer Methoden und ihrer Auswirkungen auf das Körper-Seele-Problem auch weitere Philosoph*innen einbezogen werden, nicht zuletzt anhand des von Elisabeth von der Pfalz initiierten Briefwechsels mit Descartes. Das ist nicht etwa nur ein ‚Alibieinbringen‘ einer von einer Frau vertretenen Position, sondern trägt zur geschichtlichen wie philosophischen Präzision enorm bei. Dieser Briefwechsel kann nämlich exemplarisch dafür stehen, dass sich die Philosophie im frühneuzeitlichen Europa zu einem großen Teil im mündlichen wie schriftlichen Diskurs entwickelt hat (Stichwort: „republic of letters“). Studierende können sich so mit der Vielfalt philosophischer Textformen vertraut machen. Eine wichtige philosophische Einsicht (neben vielen weiteren) kann z.B. anhand der ersten vier ausgetauschten Briefe verdeutlicht werden, in denen Elisabeth Descartes zu dem Eingeständnis zwingt, dass die Methode der Meditationes zwar notwendig auf den Körper-Seele-Dualismus führe, dass damit aber noch nicht alles gesagt sei und man eigentlich noch einmal völlig neu mit der Philosophie anfangen sollte, nämlich – quasi proto-pragmatistisch – bei der alltäglichen Lebenspraxis.[15]

Ein anderes Beispiel, das sich sowohl für die Einführung in die theoretische Philosophie anhand gewisser philosophischer Paradigmen als auch für eine entsprechende Einführung in die Philosophiegeschichte des 20. Jahrhunderts bewährt hat, ist die Diskussion der Texte und Theorien von Edith Stein. Sowohl ihre Einführung in die Philosophie als auch ihre Dissertation Zum Problem der Einfühlung bieten die Gelegenheit, mit dem phänomenologischen Paradigma im Geiste Husserls vertraut zu machen. Steins Texte sind einerseits zugänglicher als diejenigen Husserls, andererseits sie sind unbelastet von Heideggers Kulturpessimismus.

Wir erheben nicht den Anspruch, dass wir mit diesen beiden Beispielen besonders originell wären – weder Elisabeth von der Pfalz noch Edith Stein sind von uns „entdeckt“ worden. Die Beispiele zeigen aber, dass es leicht möglich ist und viel Ertrag verspricht, auch in der Lehre exemplarisch zu verdeutlichen, wie Frauen eine „real history of philosophy“ selbstverständlich mitgeprägt haben.

Karen Koch ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Philosophie der Freien Universität Berlin.

Thomas Hanke ist Honorarprofessor für Philosophie an der PTH Sankt Georgen in Frankfurt am Main.

[1] Und zwar gilt sie in Europa vor allem als eine Auseinandersetzung mit europäischen männlichen Repräsentanten: eine weitere Verengung, die wir in diesen Beitrag nicht in den Mittelpunkt stellen, im nächsten Abschnitt aber kurz ansprechen werden.

[2] In der Ankündigung der Initiator*innen wird zwischen „Philosophiegeschichte“ und „Geschichte der Philosophie“ unterschieden – eine Unterscheidung, die uns so nicht bekannt ist bzw. nicht unmittelbar einleuchtet. Im Folgenden verwenden wir daher beide Titel synonym. Selbstverständlich kann es jedoch unterschiedliche Methodologien innerhalb derselben Disziplin geben.

[3] Diesen Mythos gilt es nicht nur für die Philosophie-, sondern für die ganze europäische Kulturgeschichte zu entlarven: vgl. exemplarisch Ruth Hagengruber, Die Geschichte der Philosophinnen. Ein Einblick in ihre Geschichte und ihre Argumente, in: Philosophinnen im Philosophieunterricht. Ein Handbuch, hrsg. von Ruth Hagengruber/Johannes Rohbeck, Dresden 2015, S. 13.

[4] So das Ergebnis einer von Lisa Mangold an der Freien Universität Berlin 2014 durchgeführten qualitativen empirischen Studie: vgl. https://www.geisteswissenschaften.fu-berlin.de/we01/media/Ergebnisbericht-der-Studie-Frauen_-in-der-Philosophie-2014.pdf Siehe dazu auch den Beitrag von Andrea Klonschinki auf diesem Blog: https://praefaktisch.de/metoo/metoo-und-frauen-in-der-akademischen-philosophie-der-perfekte-sturm/

[5] Einen guten Überblick zu dieser Thematik bietet: Singer, Mona, Feministische Wissenschaftskritik und Epistemologie: Voraussetzungen, Positionen, Perspektiven, in: Handbuch Frauen- und Geschlechterforschung, hrsg. v. Ruth Becker/ Beate Kortendiek, Wiesbaden: Springer Verlag, 2008, S. 285-294.

[6] Vgl. etwa Mary Ellen Whaite, A History of Women Philosophers, Vol. I-IV, Dordrecht 1987-1994. Marit Rullmann et al., Philosophinnen Vol. I-III, Editions, Ebersbach, 1993-1995. Carol Pal, Republic of Women: Rethinking the Republic of Letters in the Seventeenth Century, New York: Cambridge University Press, 2012. Jacqueline Broad/ Karen Detlefsen (Hg.), Women and Liberty, 1600-1800: Philosophical Essays, Oxford Scholarship Online, 2017. Garry, Ann/ Khader, Serene J./ Stone, Alison (Hg.), The Routledge Companion to Feminist Philosophy, New York/ London: Routledge, 2017.

[7] Vgl. zum Folgenden John Marenbon, Why We Need a Real History of Philosophy, in: Proceedings of the British Academy 214 (2018), S. 36-50, für die Statistiken insbesondere S. 48-49.

[8] Genaugenommen sind 20 der 21 höchstgerankten Departments untersucht worden, weil für eine Universität keine hinreichenden Informationen online verfügbar waren, so dass sie durch Platz 21 ersetzt wurde. Aufgrund der im britischen System relativ fixierten Kurse handelt es sich – anders als es für Unis im deutschen Sprachraum der Fall wäre – um mehr als einen „willkürlichen“ Einblick in ein einzelnes Semester (auch wenn das ebenfalls vielsagend genug wäre).

[9] Ebenso ist es selbstverständlich nicht auf eine lediglich binäre Geschlechterordnung festgelegt.

[10] Donna Haraway führt hierfür das Konzept des ‚situated knowledge‘ ein. Vgl. bspw. Donna Haraway, Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective, in: Feminist Studies, Bd. 14, Nr. 3 (1988), S. 575-599.

[11] Katia Saporiti, Wozu überhaupt Geschichte der Philosophie? Die Kontingenz philosophischer Probleme und der Nutzen der Philosophiegeschichte für die Philosophie, in: Studia Philosophica – Schweizerische Zeitschrift für Philosophie 76 (2017), S. 115-136, hier S. 118.

[12] Saporiti, S. 119.

[13] Wie z.B. Überblicksvorlesungen über die Philosophiegeschichte der Neuzeit auf diese Weise Frauen einbeziehen, ist auf der Seite https://projectvox.org/teaching/ einzusehen.

[14] Uns geht es in diesem Beitrag zunächst nur um Überblicks-/Einführungskurse in die Geschichte der Philosophie. Unsere Idee dahinter ist, dass solch ein erweiterter Blick auf die Philosophiegeschichte dann auch die Bereitschaft fördern könnte, einzelne Seminare zu vernachlässigten Philosophinnen wie zum Beispiel Anne Conway, Mary Astell und Emilie du Châtelet zu geben. Für die beiden Erstgenannten vgl. z.B. die Entwürfe bei Andreas Blank, Philosophiedidaktik und Philosophinnen der frühen Neuzeit. Überlegungen zu Anne Conway und Mary Astell, in: Hagengruber/Rohbeck, Philosophinnen im Philosophieunterricht, S. 65-75.

[15] „…schließlich lernt man die Vereinigung der Seele mit dem Körper zu begreifen nur durch das Leben und alltägliche Gespräche sowie durch den Verzicht auf die Meditation und auf das Studium jener Sachen, welche die Einbildungskraft schulen [gemeint sind Mathematik und Geometrie]“ (Descartes an Elisabeth am 28. Juni 1643, Übersetzung von Isabelle Wienand, Olivier Ribordy, Benno Wirz, Angela Schiffhauer im Meiner-Verlag, Hamburg 2015, S. 23).