Was genau machen eigentlich PhilosophiehistorikerInnen?
von Sebastian Bender (Berlin)
„Und was machst du so?“ ist eine Frage, die sich Philosophinnen und Philosophen häufig gegenseitig stellen, sei es am Rande von Tagungen oder auf Partys mit hinreichend vielen PhilosophInnen. Gefragt wird dabei nach dem Spezialgebiet (der Area of Specialization, kurz: AOS) zu dem jemand forscht, also nach der Thematik bzw. der Subdisziplin, mit der sich jemand hauptsächlich in Vorträgen und Publikationen beschäftigt. Typische Antworten sind etwa „Metaphysik“, „Ethik“, oder „politische Philosophie“ (manchmal fallen die Antworten auch spezieller aus, man hört also Antworten wie „Ich beschäftige mich mit Modalität“ oder „Ich arbeite zu Theorien der sozialen Gerechtigkeit“). Ich antworte auf die eingangs genannte Frage meistens: „Ich mach’ Frühe Neuzeit“.
Mit dem Label „Frühe Neuzeit“ wird in der akademischen Philosophie grob gesagt die europäische Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts bezeichnet.[1] AutorInnen der Frühen Neuzeit sind z. B. René Descartes, Baruch de Spinoza, Anne Conway, Margaret Cavendish, John Locke und David Hume (und natürlich viele mehr—manchmal wird auch Immanuel Kant noch zur Frühen Neuzeit hinzugerechnet, üblicher ist es aber, die Beschäftigung mit Kant zu einer eigenen Subdisziplin zu machen, und das gilt keineswegs nur für den deutschsprachigen Raum). Mit dem Sprechakt „Ich mach’ Frühe Neuzeit“ gebe ich mich also als Philosophiehistoriker zu erkennen, d. h. als eine Person, die sich quasi hauptberuflich mit einer bestimmten Epoche der Geschichte der Philosophie beschäftigt. In meinem Fall ist das eben die Frühe Neuzeit, aber Personen, die mit „Antike“, „Mittelalter“ oder „Deutscher Idealismus“ antworten, geben natürlich dasselbe zu verstehen, nur eben mit Bezug auf andere Epochen.
Mit der Zeit gewöhnt man sich daran, dass auch das Nennen einer philosophiehistorischen Subdisziplinen als legitime und informative Antwort auf die Frage „Und was machst so?“ gilt. Und tatsächlich ähnelt das philosophiehistorische Arbeiten dem sogenannten systematischen Arbeiten (womit einfach das philosophische Arbeiten ohne besonderen historischen Bezug oder Anspruch gemeint ist) auf den ersten Blick in vielen Hinsichten.[2] Es werden z. B. begriffliche Unterscheidungen getroffen, Thesen aufgestellt und Argumente geführt. Viele der Fähigkeiten und Kompetenzen, die man im Philosophiestudium erwirbt, sind für beide Arten des Arbeitens von großer Bedeutung. Es gibt sogar zahlreiche PhilosophInnen, die sowohl systematisch als auch historisch auf hohem Niveau arbeiten—ein Phänomen, welches in den meisten anderen Wissenschaften wohl eher selten ist. Insgesamt lässt sich sagen, dass das Verhältnis von Philosophie und Geschichte der Philosophie vergleichsweise eng ist. Dies schlägt sich auch institutionell nieder. So publizieren die meisten generell ausgerichteten Philosophie-Journals neben systematischen regelmäßig auch philosophie-historische Aufsätze (so findet man in vielen der angesehensten Journals der Disziplin, etwa in der Philosophical Review, in Philosophers’ Imprint oder in PPR, vergleichsweise viele philosophiehistorische Beiträge). Und auch bei Beschreibungen von akademischen Stellen wird man fast bei jedem Institut auf solche stoßen, die einen philosophiehistorischen Bezug haben.
Trotz gewisser Ähnlichkeiten im Arbeiten und der engen institutionellen Verflechtungen ist es allerdings zumindest auf den ersten Blick überraschend, dass sich das systematische Philosophieren und die Geschichte der Philosophie so nah sind. Ist es nicht etwas grundlegend anderes zu fragen, was X ist, als zu fragen, was irgendjemand vor ein paar hundert oder sogar ein paar tausend Jahren dachte, was X ist? Wenn z. B. eine systematische Metaphysikerin der Frage nachgeht, was Notwendigkeit ist, ist das dann nicht etwas ganz anderes, als wenn ich danach frage, was Conway, Leibniz, Hume oder Kant über Notwendigkeit dachten? Und würde man nicht erwarten, dass sich die Methoden, die man für die Beantwortung der ersten Frage einsetzen muss, erheblich von den Methoden unterscheiden, die man für die Beantwortung der zweiten Frage benötigt? Die Antwort auf all diese Fragen scheint mir zunächst einmal offensichtlich ‚ja‘ zu sein. Natürlich handelt es sich um sehr verschiedene Fragen und natürlich werden sich die Methoden der Beantwortung erheblich unterscheiden (dazu gleich mehr). Aber wenn das so ist, warum ist das Verhältnis zwischen Philosophie und Geschichte der Philosophie dennoch so (vergleichsweise) eng? Tatsächlich gibt es, wie ich zeigen werde, letztlich doch mehr Gemeinsamkeiten, als man denken könnte, wenn auch nicht unbedingt dort, wo man sie auf Anhieb vermuten würde.
Häufig wird in diesem Zusammenhang auf die recht starke thematische und methodische Kontinuität der Philosophie verwiesen. Über viele der philosophischen Themen und Probleme, mit denen sich die heutige akademische Philosophie beschäftigt, denken PhilosophInnen in der Tat bereits seit geraumer Zeit nach. Ein Beispiel: Bereits Aristoteles, Newton und Leibniz machten sich intensiv Gedanken über die Natur von Raum und Zeit, ein Thema zu dem man auch heute noch regelmäßig Aufsätze in Fach-Journals findet. Auch die Fragen sind zum Teil recht ähnlich. Sowohl damals als auch heute wird z. B. gefragt, ob es einen völlig leeren Raum oder eine völlig leere Zeit geben kann. Methodisch ist die Kontinuität in der Philosophie ebenfalls recht groß. So gehören z. B. Gedankenexperimente bereits seit Jahrhunderten zum Handwerkszeug von PhilosophInnen. Selbstverständlich gibt es heute auch viele philosophische Themen und Methoden, die es in der Antike oder der Frühen Neuzeit noch nicht gab. Und umgekehrt sind einige Themen und Methoden verschwunden. Aber zumindest einige der Themen und Methoden, die es heute gibt, sind schon lange Teil des Faches.
Die thematische und methodische Kontinuität dürfte wohl in der Tat etwas größer als in vielen anderen Wissenschaften sein. So dürften sich etwa die Fragen, mit der sich die heutige Physik beschäftigt, sowie die Methoden, die zu deren Beantwortung eingesetzt werden, deutlicher von den Fragen und Methoden der Physik des 17. Jahrhunderts unterscheiden, als dies in der Philosophie der Fall ist. Diese Kontinuität in Themensetzung und Methodik allein kann das enge Verhältnis von Philosophie und Philosophiegeschichte aber wohl nicht erklären. Denn erstens gibt es neben diesen Kontinuitäten eben auch zahlreiche Diskontinuitäten, sowohl thematisch als auch methodisch. Zweitens sollten diese doch sehr allgemeinen Kontinuitäten nicht darüber hinwegtäuschen, dass die meisten systematischen Debatten größtenteils ohne die Einbeziehung philosophiehistorischer Positionen stattfinden. Drittens schließlich bleibt so oder so der oben genannte grundsätzliche Unterschied in der Fragestellung bestehen: Die Frage ‚Was ist X?‘ unterscheidet sich schließlich erheblich von der Frage ‚Was dachte PhilosophIn P vor soundso vielen Jahren was X ist?‘. (Manchmal ist sogar fraglich, ob es überhaupt dasselbe X ist, über das man da redet.)
Ich glaube, dass das nach wie vor ziemlich enge Verhältnis von Philosophie und Geschichte der Philosophie letztlich unter anderem darin begründet ist, dass es sich bei den beiden Formen des Arbeitens wider Erwarten im Kern um eine recht ähnliche Tätigkeit handelt. Um besser erläutern zu können, was ich damit meine, sollten wir einen kurzen Blick darauf werfen, wie in der akademischen Philosophie systematische und philosophiehistorische Fragen—also z. B. Fragen der Form ‚Was ist X?‘ und Fragen der Form ‚Was dachte PhilosophIn P vor soundso vielen Jahren was X ist?‘[3]—in der Praxis überhaupt bearbeitet werden. Dabei werde ich im Folgenden zwei normative Fragen ausklammern: 1. Sollte man sich überhaupt mit der Frage beschäftigen, was PhilosophIn P vor ein paar hundert/tausend Jahren über X dachte? 2. Sollten PhilosophiehistorikerInnen so vorgehen, wie von mir skizziert? Diese Fragen sind sicherlich interessant, sie sind hier aber nicht mein Thema. Eine dritte normative Frage, nämlich ob sich Philosophie und Philosophiegeschichte so nah sein sollten, wie sie sich de facto sind, kann am Ende meines Erachtens aber beantwortet werden (und zwar positiv).
Beginnen wir mit dem systematischen Philosophieren. Eine zumindest in der analytischen Tradition weit verbreitete Methode des systematischen Philosophierens ist die Begriffsanalyse. Für diese spielen bestimmte Grundintuitionen eine große Rolle, mithilfe derer Analysen von philosophischen Kernbegriffen getestet werden können. Ein paradigmatisches Beispiel dafür ist die (mittlerweile wohl teilweise selbst schon historische) Debatte zum Wissensbegriff. Das traditionelle Verständnis von Wissen als wahrer, gerechtfertigter Meinung wurde 1963 von Edmund Gettier grundlegend erschüttert, indem er Gegenbeispiele konstruierte, in denen die drei Bedingungen der Wahrheit, Rechtfertigung und Meinung zwar erfüllt waren, in denen man aber intuitiv nicht von Wissen sprechen würde.[4] In Anschluss an Gettiers Aufsatz wurde vielfach versucht, eine Wissensanalyse zu entwickeln, die gegen Gettier-artige Gegenbeispiele immun ist. Ob das Berufen auf Intuitionen beim Testen von Begriffsanalysen eine gute philosophische Methode ist, sei einmal dahingestellt. Darum geht es mir aber hier auch gar nicht, sondern lediglich darum, eine (zugegebenermaßen etwas schablonenhafte) Illustration davon zur Verfügung zu haben, wie viele systematische PhilosophInnen vorgehen.
Die Arbeit von PhilosophiehistorikerInnen stellt sich auf den ersten Blick grundlegend anders da. Ein wesentlicher Unterschied ist, dass es in der Geschichte der Philosophie einen großen empirischen Anteil gibt, der in dieser Form beim systematischen Nachdenken nicht vorkommt (auf die Ausnahme der experimentellen Philosophie komme ich später noch zu sprechen). Ausgangspunkt sind nämlich natürlich die Texte von PhilosophInnen, die in der (mehr oder weniger weit zurückliegenden) Vergangenheit gelebt haben. Diese Texte bilden quasi das Ausgangsmaterial—man könnte auch sagen: das Datenmaterial—für das weitere Arbeiten. Schon an diesem Punkt stellen sich schwierige methodische Fragen, die die Geschichte der Philosophie mit anderen empirischen Wissenschaften teilt. Welche Daten (also welche Texte) sind für die konkrete Fragestellung relevant? Sollte man unterschiedliche Texte verschieden gewichten? Wie verhalten sich zum Beispiel philosophische Hauptwerke wie Spinozas Ethik oder Kants Kritik der reinen Vernunft zu flüchtig hingeworfenen Notizen?
An diesem Punkt des Sammelns und Sortierens von Daten bleiben PhilosophiehistorikerInnen aber natürlich nicht stehen. Ihre Aufgabe besteht ja nicht einfach nur im Sammeln und Ordnen von Texten. Vielmehr wird auf Basis dieser Texte—also auf Basis eines bestimmten Datenmaterials—der Versuch unternommen, philosophische Thesen, Argumente und letztlich ganze philosophische Theorien zu rekonstruieren. Um bei dem Bild von eben zu bleiben: Mit den Ausgangsdaten muss irgendwie sinnvoll umgegangen werden und die Rohdaten müssen in ein möglichst kohärentes Bild zusammengefügt werden. Zentrale Aufgabe von PhilosophiehistorikerInnen ist es also sozusagen die Hauptlinien zu identifizieren, welche die unterschiedlichen Datenpunkte miteinander verbinden. Idealerweise steht am Ende ein Gesamtbild, das sowohl in sich stimmig als auch gut an den entsprechenden Texten (dem Datenmaterial) belegbar ist.
Dabei ähnelt das Vorgehen wiederum dem Vorgehen in den empirischen Wissenschaften. Es werden Hypothesen gebildet, die dann systematisch anhand der Texte getestet werden. (Aus leidvoller eigener Erfahrung kann ich berichten, dass die entwickelten Hypothesen häufiger falsifiziert werden, als einem lieb ist.) Besonders interessant sind dabei für PhilosophiehistorikerInnen natürlich Fälle, bei denen nicht unmittelbar klar ist, wie genau die Verbindungslinie zwischen den Punkten auszusehen hat, etwa weil entscheidende Punkte fehlen (weil es keine entsprechende Textstelle gibt) oder weil zwischen einzelnen Punkten ein Spannungsverhältnis zu bestehen scheint (weil verschiedene Textstellen im Widerspruch zueinander zu stehen scheinen). Aufgabe ist es dann, diejenige Interpretation der Texte zu finden, die am besten mit den Lücken und (hoffentlich nur scheinbaren) Widersprüchen umgehen kann.
Das philosophiehistorische Arbeiten ist natürlich nicht immer auf einzelne AutorInnen beschränkt, sondern versucht auch größere Zusammenhänge in den Blick zu nehmen. Häufig sieht man sich dabei mit auf den ersten Blick unplausiblen oder sogar bizarren Annahmen konfrontiert. Dies möchte ich kurz mit einem Beispiel aus meiner derzeitigen Forschung illustrieren. Überraschend viele frühneuzeitliche PhilosophInnen gehen davon aus, dass alle Ursachen ihre Wirkungen kognitiv erfassen. Obwohl diese These auf den ersten Blick recht merkwürdig anmutet—schließlich scheint eine Billardkugel, die eine zweite Billardkugel anstößt, letztere nicht irgendwie wahrzunehmen—wird sie von überraschend vielen AutorInnen vertreten, unter anderem von Nicolas Malebranche, Anne Conway, Arnold Geulincx und Margaret Cavendish (einige, aber nicht alle, folgern daraus, dass nur Gott eine echte Ursache sein kann, eine Position, die man als Okkasionalismus bezeichnet). Wie geht man als PhilosophiehistorikerIn mit solchen Aussagen um? Anstatt sie einfach als Kuriositäten abzutun, sollte man überlegen, welche Vorannahmen und Motivationen im Hintergrund stehen könnten. So könnte man vermuten, dass hier zwei Annahmen eine Rolle spielen: (i) dass Ursachen etwas Aktives sind und (ii) dass nur kognitive Entitäten wirklich aktiv sind.[5] Gesteht man (i) und (ii) zu, wird die These, dass alle Ursachen ihre Wirkungen kognitiv erfassen, zwar vielleicht nicht unbedingt plausibler, aber wenigstens verständlicher und besser nachvollziehbar. (Natürlich ist dies zunächst einmal nur eine Hypothese, die an zahlreichen Texten überprüft werden muss.)
Wie verhält sich nun die Arbeit von PhilosophiehistorikerInnen zu derjenigen von systematischen PhilosophInnen? Die Ausgangspunkte sind sicherlich verschieden: In der Geschichte der Philosophie sind es die Texte, beim systematischen Philosophieren hingegen z. B. die Grundintuitionen. Der daran anknüpfende Schritt ist in beiden Feldern aber ziemlich ähnlich. Dies wird insbesondere dann deutlich, wenn es knirscht (und in der Philosophie knirscht es häufig)—wenn also verschiedene Intuitionen einerseits, oder eben verschiedene Texte andererseits, schwer miteinander vereinbar zu sein scheinen. Die philosophische Arbeit, die an diesem Punkt einsetzt, ist, wenn auch sicherlich nicht genau gleich, doch hinreichend ähnlich, um die große Nähe von Philosophie und Geschichte der Philosophie wenigstens in den Grundzügen zu erklären.
Am ehesten lässt sich das Vorgehen in der Geschichte der Philosophie vielleicht mit der sogenannten experimentellen Philosophie vergleichen. Experimentelle PhilosophInnen begnügen sich nicht mit den Intuitionen einiger weniger PhilosophInnen, sondern überprüfen mit empirischen Methoden, welche Intuitionen Menschen eigentlich tatsächlich haben, etwa dazu, in welchen Fällen man von Wissen sprechen sollte und in welchen nicht. Diese Ergebnisse versuchen sie anschließend philosophisch fruchtbar zu machen. Genauso wie PhilosophiehistorikerInnen sind experimentelle PhilosophInnen also in einem ersten Schritt mit vergleichsweise großen empirischen Datenmengen konfrontiert, mit denen sie dann in einem zweiten Schritt versuchen philosophisch umzugehen.
Es sind also letztlich nicht nur die thematischen Gemeinsamkeiten, die systematisches und historisches philosophisches Forschen miteinander verbinden, sondern auch der Umstand, dass die beiden Tätigkeiten beim Umgang mit ihrem jeweiligen Ausgangsmaterial ziemlich große Ähnlichkeiten aufweisen. Zwar unterscheiden sich sowohl dieses Ausgangsmaterial als auch die Zielsetzung voneinander. Aber vieles von dem, was dazwischen passiert, ist ähnlich oder sogar gleich. Diese Ähnlichkeit im Vorgehen erklärt aus meiner Sicht recht gut, weshalb systematisch und historisch arbeitende PhilosophInnen so gut miteinander kommunizieren können. Und vermutlich ist das auch der Grund, weshalb in vielen Journals sowohl systematische als auch philosophiehistorische Aufsätze erscheinen.
Ich glaube, dieser enge Austausch kommt letztlich beiden Seiten zugute. Für systematische PhilosophInnen kann ein Blick in die Geschichte der Philosophie Alternativen zu gängigen Paradigmen erschließen, die man sonst leicht übersehen kann. Dies kann ein erster Schritt zum Hinterfragen der eigenen Paradigmen sein. Ein Beispiel: In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wurde standardmäßig davon ausgegangen, dass essentielle Eigenschaften einfach solche Eigenschaften, die einem Ding notwendigerweise zukommen. Diese Analyse hat Kit Fine in seinem Aufsatz „Essence and Modality“ 1994 grundlegend in Frage gestellt, indem er auf notwendige Eigenschaften hinwies, die nicht essentiell zu sein scheinen.[6] Dabei half ihm nicht zuletzt ein Blick in die Philosophiegeschichte. So verweist er am Anfang des Aufsatzes explizit auf das Essenzverständnis von Aristoteles und Locke und macht darauf aufmerksam, dass es keineswegs immer üblich war, den Essenzbegriff mithilfe des Begriffes der Notwendigkeit zu analysieren. Umgekehrt hilft auch die systematische Forschung der philosophiehistorischen Forschung enorm. In Anschluss an Fines Aufsatz wurden unterschiedliche Modelle entwickelt, den Essenzbegriff schärfer zu fassen. Die begrifflichen Differenzierungen können PhilosophiehistorikerInnen wiederum bei ihrer Analyse vergangener Texte einsetzen (ich versuche das gerade mit Spinozas Essenzkonzeption). Manchmal stößt man so auf feine Unterscheidungen und überraschende Parallelen, die einem sonst wohl entgangen wären. Außerdem können so auch häufig genauer die Unterschiede zu heutigen Paradigmen benannt werden und damit oft auch das eigentlich Originelle und Überraschende, was schließlich zu einer Weitung der Perspektive führen kann.
Letztlich dürfte das enge Verhältnis von systematischer Philosophie und Geschichte der Philosophie dem Fach als Ganzem wohl guttun. Es handelt sich zwar um zwei unterschiedliche Spiele mit unterschiedlichen Spielsteinen und mit unterschiedlichen Spielzielen. Aber dennoch sind viele Strategien und Spielzüge gleich und lassen sich leicht vom einen Spiel auf das andere übertragen.
Dr. Sebastian
Bender ist seit Oktober 2016 wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl
für Theoretische Philosophie an der Humboldt-Universität.
[1] Hier ist gleich auf zwei Merkwürdigkeiten hinzuweisen. Erstens wird das Label „Frühe Neuzeit“ in der Philosophie häufig synonym mit dem Label „Neuzeit“ verwendet. Zweitens wird der Ausdruck „Frühe Neuzeit“ etwas anders als in den Geschichtswissenschaften gebraucht. Dort wird damit meistens die Periode von ca. 1500 bis zur Französischen Revolution bezeichnet.
[2] Die hier gewählte Terminologie soll natürlich keinesfalls nahelegen, dass philosophiehistorisches Arbeiten unsystematisch ist.
[3] Damit möchte ich allerdings keineswegs suggerieren, dass sich alle systematischen und philosophiehistorischen Fragen auf diese beiden Formen reduzieren lassen.
[4] Da es sich hier um einen Beitrag zur Geschichte der Philosophie handelt, sollten wir auch hier historische Genauigkeiten walten lassen. Tatsächlich präsentierten bereits andere PhilosophInnen vor Gettier ähnliche Fälle, u. a. Betrand Russell.
[5] Das ist natürlich stark verkürzt. Diese Thematik behandle ich gemeinsam mit Dominik Perler ausführlicher in der Einleitung zum bald erscheinenden Band Causation and Cognition in Early Modern Philosophy (New York: Routledge).
[6] So ist etwa Sokrates notwendigerweise ein Element seiner Einermenge, nicht aber essentiellerweise. Siehe K. Fine. “Essence and Modality.” Philosophical Perspectives 8 (1994): 1-16.
