Rawls und die Kritik am Distributionsparadigma
Von Bernd Ladwig (Berlin)
Für Rawls ist Gerechtigkeit die erste Tugend sozialer Institutionen. Die Grundfrage einer Theorie der Gerechtigkeit laute, wie die gesellschaftliche Grundordnung die Rechte und Pflichten sowie die Früchte der Zusammenarbeit unter den Angehörigen eines Gemeinwesens verteilen sollte. Die gerechte Verteilung beschränkt sich dabei nicht auf ein System gleicher persönlicher und politischer Grundfreiheiten. Sie schließt auch den Zugang zu Ämtern und Positionen sowie sozioökonomische Güter ein. Vor allem aber soll sie das wichtigste Grundgut der Gerechtigkeit, die sozialen Grundlagen der Selbstachtung, gewährleisten. Jeder soll sich selbst für wert befinden, in der Gesellschaft, der er ein Leben lang angehört, seine Fähigkeiten zu entfalten und den eigenen Überzeugungen zu folgen.
Weil der Utilitarismus dies nicht garantieren könne, verwirft ihn Rawls als Rahmen seiner Theorie. Diese ist ihrer Grundanlage nach distributiv: Jeder einzelne muss die soziale Grundordnung aus seiner eigenen Perspektive gutheißen können; jedem kommt unter der Bedingung der Gleichheit aller ein Vetorecht zu. Die Gesellschaft muss darum noch für die schlechtestgestellten Mitglieder jeder möglichen Alternative vorzuziehen sein. Rawls stellt sie sich als einen einzigen langfristigen Kooperationszusammenhang vor, der nach dem Grundsatz der Reziprozität fair geregelt ist. Die Menschen bringen ihre verschiedenen Vermögen in die Zusammenarbeit ein, und niemand wird dabei für Eigenschaften belohnt oder benachteiligt, für die er nichts kann. Die von Natur aus Begabteren sollen besondere materielle Vorteile nur genießen, soweit dies nötig ist, um das Los auch der weniger Begabten zu verbessern. Es ist vor allem dieser Gedanke der Gegenseitigkeit, und nicht die spieltheoretische Modellierung einer lebensentscheidenden Wahl unter Ungewissheit, der dem Differenzprinzip zugrunde liegt.
Drei Theorieelemente: kantianisch, aristotelisch, marxistisch
Man kann Rawls‘ Theorie, ohne allzu sehr zu vereinfachen, als eine Verbindung von Theorieelementen kantianischer, aristotelischer und marxistischer Provenienz ansehen. Kantianisch ist das Verständnis von allgemeiner und unparteiischer Rechtfertigung. Der Schleier des Nichtwissens veranschaulicht die Idee, dass moralische Normen durch allgemein und positionsunabhängig teilbare Gründe gedeckt sein müssen. Jede beliebige Normadressatin muss ihnen beipflichten können, weshalb sie nicht an Merkmale gebunden sein dürfen, die Menschen voneinander trennen. Eben dies soll der Schleier des Nichtwissens mit Blick auf die Grundsätze der Gerechtigkeit für die gesellschaftliche Grundordnung garantieren.
Aristotelisch ist das inhaltlich gehaltvolle Verständnis von Verteilungsgerechtigkeit. Die Gerechtigkeit handelt primär von Fragen der Distribution, und diese beziehen sich auf moralisch relevante Güter, die durch politische und soziale Institutionen gleich oder ungleich verteilt werden können. Dabei ist jeweils gleich zu verteilen, es sei denn, allgemein und unparteiisch akzeptable Rechtfertigungsgründe sprechen für eine ungleiche Verteilung. Bei Rawls spielt Gleichheit auf drei Ebenen eine Rolle. Der Urzustand ist eine egalitäre Entscheidungssituation, weil keiner seine persönlichen Vorzüge und sozialen Vorteile kennen kann. Damit kommt die moderne, von Aristoteles noch nicht geteilte Überzeugung von der moralischen Gleichwertigkeit aller Menschen in den Grundlagen der Theorie zur Geltung. Die persönlichen und politischen Grundfreiheiten sind gleich zu verteilen und genießen dabei einen strikten Vorrang vor solchen Gütern, die wir vielleicht ungleich verteilen dürfen, wie Einkommen und Vermögen. Dahinter steht die Überzeugung, die Gleichheit der Grundfreiheiten sei besonders wichtig für ein Dasein in Selbstachtung. Und die Gleichverteilung bildet auch den gedanklichen Ausgangspunkt für die Distribution der wirtschaftlichen Grundgüter. Schließlich bedarf jede Abweichung von ihr einer allgemein und positionsunabhängig teilbaren Begründung.
Marxistisch ist die Gegenstandsbestimmung der Theorie. Diese handelt von der Gesellschaft als einem die individuellen Lebensaussichten prägenden Gesamtsystem, das darum kooperativ und nicht ausbeuterisch sein sollte. Rawls nimmt gewissermaßen den Einwand gegen eine institutionenblinde Ethik ernst, der aus Brechts Theaterstück Der gute Mensch von Sezuan spricht: In einer schlechten Gesellschaft kann ein an sich guter Mensch nicht gut handeln. Das liegt nicht nur daran, dass er überleben und dafür Kompromisse machen muss. Soziale Institutionen spielen auch eine sozialisierende Rolle für die Gesellschaftsangehörigen. Zugleich bilden sie einen institutionellen Hintergrund für die vielen einzelnen Entscheidungen und Transaktionen. Ist der Hintergrund gerecht, so entlastet er die Individuen von der Aufgabe, alle möglichen lokalen Handlungen unter dem Gesichtspunkt ihrer Auswirkungen auf die Gerechtigkeit zu bewerten. Allerdings dürfen die Ergebnisse der vielen einzelnen Transkationen die Regeln der Hintergrundgerechtigkeit nicht aushebeln. Von Marx weicht Rawls insofern ab, als er Gerechtigkeit auch noch unter den besten für Menschen erreichbaren Bedingungen für notwendig und wünschenswert hält. Ihre Anwendungsbedingungen wie mäßige Güterknappheit und das Faktum des vernünftigen Pluralismus würden auch in einer klassenlosen Gesellschaft weiter bestehen und unseren Gerechtigkeitssinn weiter beanspruchen.
Gerechte Beziehungen statt gerechter Verteilungen?
Marx ist aber vor allem als Kritiker der Vorstellung hervorgetreten, dass der Klassengegensatz im Kapitalismus ein Problem fehlender Verteilungsgerechtigkeit sei. Die Verteilung folge vielmehr letztendlich den Produktionsverhältnissen, die durch ungleiche Möglichkeiten der Aneignung gesellschaftlicher Arbeitserträge geprägt seien. Wer über Produktionsmittel verfüge, könne andere, die nur ihre Arbeitskraft anzubieten hätten und diese vermieten müssten, um überleben zu können, zu seinen Bedingungen beschäftigen und bezahlen. Marx hat damit zentrale Einwände gegen das sogenannte Distributionsparadigma vorweggenommen, das heutige Kritikerinnen und Kritiker wie Iris Marion Young, Axel Honneth und Danielle Allen vor allem mit dem Werk von Rawls verbinden.[i]
In der Gerechtigkeit gehe es nicht vor allem um Verteilungsmuster, sondern um die Struktur sozialer Beziehungen. Diese sei gerecht, wenn alle einander als Gleiche begegnen könnten. Sie sei ungerecht, wenn sie es einigen erlaube, andere willkürlich zu beherrschen, sie auszubeuten, auszuschließen oder zu entwürdigen. Das sei erstens direkt verwerflich und erhöhe zweitens die Wahrscheinlichkeit der Reproduktion des Unrechts. Wer herrschaftliche Stellungen im Staat bekleidet, über große Herstellungsmittel verfügt oder kulturelle Hegemonie innehat, kann schließlich die maßgeblichen Machtbeziehungen zu seinem eigenen Vorteil mitgestalten. Aus diesem Grund tendieren einmal eingespielte soziale Vorteile zur Selbstverstetigung und Selbstverstärkung, vor allem, wenn sie über Generationen weitergegeben werden, wie dies in regelrechten Klassengesellschaften der Fall ist.
Gemessen an dieser Vorstellung erscheint das Distributionsparadigma als verdinglichend, als statisch und als machtblind. Es vermittelt eine verdinglichte Vorstellung von Gerechtigkeit, wenn es diese an der Verteilung der Verfügung über individuell nutzbare Güter und nicht an der Struktur sozialer Beziehungen bemisst. Es ist damit zugleich statisch, weil es die Dynamik der Beziehungen ignoriert, durch die sich soziale Asymmetrien, und damit auch die Ursachen für Ungleichverteilung, fortschreiben und verstärken. Aus demselben Grund ist es drittens auch machtblind, weil es die Fähigkeit, die maßgeblichen Beziehungen materiell und mental mitzugestalten, nicht als das eigentliche ‚Grundgut‘ der Gerechtigkeit begreift.
Wer diese drei Einwände gegen das Distributionsparadigma erhebt, mag an das berühmte Kuchenbeispiel denken. Eine Mutter soll einen von ihr gekauften Kuchen unter mehreren Kindern gerecht verteilen und muss dazu Gründe wie Bedürfnis, Stärke des Verlangens und gegebene Zusagen gegeneinander abwägen. In diesem Beispiel wird weder die Verteilungsautorität der Mutter in Frage gestellt[ii] noch das strittige Gut in einen größeren Kontext der Produktion und weiterer wirtschaftlicher und sozialer Folgen gestellt. Es gibt keine politische, keine wirtschaftliche und keine kulturelle Macht, oder jedenfalls werden sie als für die Frage der gerechten Verteilung irrelevant ausgeblendet. Aber ist dies eine geeignete Veranschaulichung des von Rawls vertretenen Ansatzes?
Nein. Das Kuchenbeispiel veranschaulicht eher, was Rawls unter allokativer Gerechtigkeit verstand: die Aufteilung eines gegebenen Güterbündes auf verschiedene Individuen, die dabei bloß als Empfänger erscheinen. Rawls lehnt diese Vorstellung ausdrücklich ab, da sie mit der Idee der Gesellschaft als fairem und fortdauerndem System der Zusammenarbeit unvereinbar sei.[iii] Folgt man dieser Idee, so lautet die Leitfrage verteilender Gerechtigkeit etwa so: Wie können wir im Rahmen eines leistungsfähigen und dauerhaften Systems der Herstellung und des Verbrauchs von Gütern die Vorteile und Lasten unserer Zusammenarbeit zum Nutzen aller gerecht verteilen? Eine Formulierung wie diese trägt dem ‚konservativen‘ Standardeinwand gegen distributive Gerechtigkeit Rechnung, was verteilt werden solle, müsse auch immer wieder erwirtschaftet werden. Ebenso aber ist sie offen für die ‚marxistische‘ Forderung, das System müsse wirklich kooperativ sein und dürfe nicht auf der Ausbeutung einer Klasse durch eine andere beruhen.
Rawls‘ eigene Vorstellung ist eindeutig die eines durch faire Gegenseitigkeit oder Reziprozität geprägten generationenübergreifenden Kooperationszusammenhangs. Er grenzt Kooperation sogar begrifflich von Ausbeutung ab. Zu ihrer Idee gehöre, dass alle Beteiligten öffentlich anerkannten Regeln und Verfahren folgten, deren Angemessenheit sie selbst einsähen. Die Modalitäten der Zusammenarbeit müssten dabei fair sein: Jeder sollte sie beachten, sofern auch jeder andere dies tue. Die Zumutung gegenseitigen Fairplays wiederum sei gerechtfertigt, wenn die Kooperation allen Beteiligten auch rational zum Vorteil gereiche.[iv]
Demokratie mit Eigentumsbesitz
Wie wichtig Rawls die Idee der fairen Gegenseitigkeit nimmt, wird auch deutlich, wenn er verschiedene wirtschaftliche Institutionenordnungen miteinander vergleicht. Er kritisiert den wohlfahrtsstaatlichen Kapitalismus dafür, dass dieser das Prinzip der Reziprozität verletze.[v] Das liege daran, dass er zunächst eine große Ungleichheit der Einkommen und vor allem der Verfügung über die Produktionsmittel zulasse und die Verlierer nur nachträglich, wenn auch ‚großzügig‘, sozial versorge. Ein gerechtes System würde dagegen alle Beteiligten durch Bildung und breite Streuung des Produktivvermögens dazu befähigen, selbständig und mit Selbstachtung am Kooperationszusammenhang teilzuhaben. Auch wenn sie weniger Einkommen als andere erzielen sollten, gelten sie nicht als zu entschädigende Verlierer, sondern wirken durchweg an einer auch für sie vorteilhaften Zusammenarbeit mit.
In einem solchen System, so lässt sich die Überlegung vielleicht konkretisieren, würden die Schlechtergestellten weder als dauerhaft Arbeitslose alimentiert noch mit so geringen Löhnen abgespeist, dass sie nur mit zusätzlichen Transfereinkommen über die Runden kämen. Im Idealfall leiteten sie nicht nur anständig bezahlte, aber abhängige Arbeit. Sie wären, etwa über Belegschaftsaktien, Miteigentümer der Unternehmen, in denen sie arbeiten, und an deren Investitionsentscheidungen beteiligt. Eine progressive Besteuerung von Erbschaften würde verhindern, dass sich Kapital dennoch über mehrere Generationen hinweg in immer weniger Händen konzentrierte. Die Steuereinnahmen würden als Kapitalzuschüsse an die jeweils nächste Generation junger Erwachsener ausgeschüttet.
Wie auch wir uns eine solche „Demokratie mit Eigentumsbesitz“ genau vorzustellen hätten, Rawls grenzt sie ausdrücklich von einem System immer neuer nachträglicher Umverteilungen ab. Er hat, ganz im Sinne der Idee gerechter Beziehungen, eine Gesellschaft im Sinn, die durch ex-ante-Gleichstellung und faire Chancengleichheit eine wirkliche Wechselseitigkeit zwischen freien und gleichen Bürgerinnen und Bürgern möglich machte. Ebenso sorgt er sich um die generationenübergreifende Stabilität eines solchen Systems. Er will der für den Kapitalismus typischen Tendenz entgegenwirken, moralisch willkürliche Ausgangsungleichheiten über Marktmechanismen zu maximieren, eigentumsrechtlich zu sichern und auch intergenerationell weiterzugeben.
Wenn aber Rawls‘ Vorstellung von verteilender Gerechtigkeit weder verdinglichend noch statisch ist, verdient sie dann wenigstens den Vorwurf der Machtblindheit? Wahr ist, dass Rawls relativ wenig über politische, wirtschaftliche oder gar kulturelle Macht sagt. Macht ist nicht irgendein Grundgut der Gerechtigkeit neben anderen. Von ihr hängt ab, wie welche Güter verteilt werden. Ebenso strukturiert sie die Beziehungen, in denen ihre eigene Verteilung auf dem Spiel steht. Aus beiden Gründen bildet die Macht, in ihrer politischen, wirtschaftlichen und kulturellen Gestalt, das wichtigste Gut der verteilenden Gerechtigkeit.
Rawls berücksichtigt dies insofern, als er neben den politischen Freiheiten auch deren fairen Wert sichern will. Alle Bürgerinnen und Bürger sollen eine hinreichend gleiche Chance haben, öffentlich Gehör zu finden, politische Ämter zu bekleiden, den Ausgang von Wahlen zu beeinflussen und dergleichen mehr. Er sieht darin einen weiteren Grund, der gegen den wohlfahrtsstaatlichen Kapitalismus und für die Alternative einer Demokratie mit Eigentumsbesitz spreche. Im wohlfahrtsstaatlichen Kapitalismus konzentrierte eine kleine Klasse die wichtigsten Produktionsmittel in ihren Händen. Dies gebe ihr so gut wie sicher auch besondere politische Einflusschancen.[vi] Die breite Streuung von Besitz und Vermögen soll dagegen verhindern, dass wirtschaftliche und politische Macht miteinander verschmelzen.
Eine gerechte Gesellschaft, wie Rawls sie versteht, wäre durch andauernde faire Beziehungen der Zusammenarbeit geprägt, die das Prinzip der Reziprozität erfüllten. Wenn Rawls also ein Vertreter des Distributionsparadigmas ist, so schließt dieses eine auf gerechte Beziehungen zielende Gerechtigkeitsauffassung nicht aus. Die Demokratie mit Eigentumsbesitz, die ihm institutionell vorschwebt, würde auch nicht ständig den in kapitalistischen Produktionsverhältnissen erzeugten Reichtum umverteilen. Sie würde durch eine annährend gleichmäßige Verteilung von Kapital und Bildung dafür sorgen, dass schon die Markteinkommen nicht allzu ungleich ausfallen.
Der Wirtschaftswissenschaftler Branko Milanovic hat jüngst argumentiert, dass wir die relative Übermacht des Kapitals gegenüber der Arbeit unter Bedingungen von Globalisierung und technologischem Wandel wohl nicht brechen könnten. Wohl aber könnten wir den Kapitalbesitz innerhalb eines Landes breiter streuen. Auch ein weiter wachsender Anteil des Kapitals am Nettoeinkommen hätte dann nicht unbedingt eine größere interindividuelle Ungleichheit zur Folge.[vii] In diesem Sinne könnte, wenn wir denn eine egalitäre Gesellschaft wollen, der Demokratie mit Eigentumsbesitz die Zukunft gehören.
Bernd Ladwig ist Professor für Politische Theorie und Philosophie am Otto-Suhr-Institut für Politikwissenschaft der Freien Universität Berlin. Zuletzt erschien von ihm Politische Philosophie der Tierrechte, Berlin 2020 (Suhrkamp).
[i] Young, Iris Marion (1990). Justice and the Politics of Difference. Princeton (Princeton University Press); Honneth, Axel (2010). Das Gewebe der Gerechtigkeit. Über die Grenzen des zeitgenössischen Prozeduralismus, in: ders., Das Ich im Wir. Studien zur Anerkennungstheorie. Frankfurt/M. (Suhrkamp), S. 51-77; Allen, Danielle (2020). Politische Gleichheit. Berlin (Suhrkamp).
[ii] Kritisch dazu Forst, Rainer (2009): „Zwei Bilder der Gerechtigkeit“, in: Rainer Forst, Martin Hartmann, Rahel Jaeggi und Martin Saar (Hg.), Sozialphilosophie und Kritik. Frankfurt/M., S. 205-228, hier S. 210f.
[iii] Rawls, John (2006). Gerechtigkeit als Fairneß. Ein Neuentwurf. Frankfurt/M., S. 88f.
[iv] Ebd., S. 26.
[v] Ebd., S. 215.
[vi] Ebd., S. 216.
[vii] Milanovic, Branko (2020). Kapitalismus global. Über die Zukunft des Systems, das die Welt beherrscht. Berlin (Suhrkamp), S. 73-80.
