Rawls und die Neuordnung der praktisch-philosophischen Landkarte
Von Michael Reder (München)
John Rawls ist mit Jürgen Habermas die zentrale Figur der praktischen Philosophie des 20. Jahrhunderts. Es gibt gegenwärtig wohl keine Studierenden der Philosophie weltweit, die nicht mit seinen Grundbegriffen vertraut sind: mit den Prinzipien der Gerechtigkeit, dem Urzustand oder dem Liberalismus als politische Ordnungsform. Gerechtigkeit ist zur unumstößlichen Mitte vieler praktisch-philosophischer Debatten geworden. Rawls hat mit seinen Begriffen also die Landkarte der praktischen Philosophie neugeordnet – egal, ob man seine Argumente teilt oder nicht.
Im Sinne einer kritischen Würdigung dieses Philosophen, dem wir nicht nur einen großartigen philosophischen Entwurf, sondern eben auch eine grundlegende heuristische Funktion für die praktische Philosophie insgesamt zu verdanken haben, sollen positive Impulse seiner Philosophie ebenso wie wichtige Einsprüche gegen ihn skizziert werden. Damit soll deutlich werden, wie er die Landkarte der praktischen Philosophie neu geordnet hat – und auch, wie man über diese hinausdenken kann.
Welche Wege Rawls eröffnet hat: Impulse seiner Philosophie
Ein großes Verdienst von Rawls ist es, die praktische Philosophie insgesamt (wieder) stärker im philosophischen Diskurs verankert zu haben. Spielten in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts (neben der kritischen Theorie) praktisch-philosophische Ansätze oftmals eine untergeordnete Rolle, änderte sich dies spätestens mit der Theorie der Gerechtigkeit.[i] Seither erfährt die praktische Philosophie immer mehr Aufmerksamkeit, sowohl innerhalb als auch außerhalb der akademischen Community. Diese Entwicklung ist natürlich auch vielen anderen Faktoren geschuldet, aber es ist sicherlich das Verdienst von Rawls, diese Entwicklung angeschoben zu haben. Dabei hat er nicht nur die praktische Philosophie insgesamt zu neuer Popularität geführt. Sondern er hat seinen Ansatz auch zu einem Zentrum der Debatten gemacht. Als unverrückbarem Referenzpunkt kommt seiner Philosophie weit über seinen Tod hinaus eine strukturierende Wirkung für die philosophischen Landkarte zu. Praktische Philosophie scheint sogar manchmal bis heute eine Fußnote zu Rawls zu sein.
Der zweite Impuls, der von Rawls ausgeht, ist das integrative Potenzial seines Ansatzes. Denn Rawls verbindet in seiner Argumentation verschiedenste Theoriestränge zu einem großen Ganzen.[ii] So finden sich in seinem Ansatz spieltheoretische Überlegungen (z.B. in der Konzeption des Urzustandes) genauso wie klassisch liberale Überlegungen oder auch sozialkritische Argumente – exemplarisch im Differenzprinzip ausgedrückt. Diese integrative Struktur seines Ansatzes führte dazu, dass er anschlussfähig für Autor*innen mit ganz unterschiedlichem philosophischen Hintergründen war und bis heute ist. Klassische Ökonomen, politische Liberale wie sozialstaatlich orientierte Theoretiker*innen finden gleichermaßen etwas in Rawls Theorie, an das sie anschließen können. Darin zeigt sich die große integrative Wirkung, die Rawls für die praktische Philosophie hat. Gerade auch angesichts der in den vergangenen Jahrzehnten oftmals betonten Unterscheidung von analytischer und kontinentaleuropäischer Philosophie, die Rawls mit der ihm eigenen Argumentation zu unterlaufen, oder besser: zu verbinden vermag, wird dieses integrative Potenzial offensichtlich.
Dabei wird mehr als deutlich, dass er auch die praktische Philosophie selbst als ein integratives Projekt denkt. Moralphilosophie, Metaethik, politische und Rechtsphilosophie werden zusammen gedacht und fallen nicht länger als Einzeldisziplinen auseinander. Über moralische Prinzipien kann nach Rawls nicht mehr losgelöst von politisch-philosophischen Kontexten nachgedacht werden. Die Theorie der Gerechtigkeit ist beispielsweise nur vor dem Hintergrund einer liberal-demokratischen Gesellschaft verstehbar. Dies ist aber kein Manko, sondern gerade ihr Potenzial. Ethische Normreflexion und -begründung wird deshalb eng verbunden mit ihrer politischen oder rechtlichen Umsetzung. Diese Verbindung prägt bereits die Kantische Philosophie. Aber Rawls denkt diese Verschränkung radikaler, wodurch sein Ansatz deutlich an Überzeugungskraft gewinnt.
Ein letzter Impuls ist mit dem Begriff der Pluralität verbunden. Rawls betont unermüdlich, dass die Pluralität ein unhintergehbares Faktum der modernen Gesellschaften sei. Und sein liberales Argumentationsgebäude dient dazu, diese Pluralität zu sichern und zu stärken. Dieses Plädoyer für Pluralität ist auch anderen Ansätzen, wie z.B. der kritischen Theorie zu eigen. Das Verdienst von Rawls ist es aber, dass er aus der Perspektive der liberalen Theorie der Pluralität eine sehr zentrale Bedeutung zuweist und sein Plädoyer für Pluralität gleichzeitig für Denker*innen unterschiedlichster Couleur zustimmungsfähig macht. Die Schlagseite dabei ist allerdings, dass es manchmal so scheint, als zerfalle die Gesellschaft in die Vielheit einzelner Individuen. Ein Problem, das (seither) vielen liberalen Theorien zu eigen ist, die begründungstheoretisch wie Rawls ihr Plädoyer für Pluralität auf einem methodischen Individualismus aufbauen. Dies führt zu den Einsprüchen gegenüber der Philosophie von Rawls.
Einsprüche und Weiterentwicklungen der Landkarte
Neben den skizzierten Impulsen, die von Rawls ausgehen, wurden in den vergangenen 50 Jahren viele, teils kontrovers diskutierte Einsprüche gegen seine Theorie vorgebracht. Diese kann man nicht nur als Einsprüche gegen Rawls lesen, sondern wiederum als Markierungen auf der Landkarte der praktischen Philosophie. Um zu verstehen, wie sich die praktische Philosophie gegenwärtig positiv-rezipierend oder kritisch-abgrenzend mit Rawls auseinandersetzt, ist es wichtig, sich diese Einsprüche zu vergegenwärtigen
Einer der wohl wichtigsten Einsprüche stammt von der zweiten zentralen Figur der praktischen Philosophie des 20. Jahrhunderts, und zwar von Habermas. Einerseits kann die Entwicklung seines philosophischen Schaffens in den 1980er und 1990er Jahren als eine Bewegung hin auf den Ansatz von Rawls interpretiert werden. Habermas verlässt in dieser Zeit immer mehr den hegelianisch-marxistischen Rahmen der kritischen Theorie und adaptiert die Kantische Spielart einer liberalen Philosophie, wie sie Rawls entworfen hat. Faktizität und Geltung ist die europäische Antwort auf Rawls und gleichzeitig auch eine Bewegung auf ihn hin.[iii]
Dennoch bleibt bei Habermas – nicht nur in diesem Werk, sondern bis heute – eine Skepsis gegenüber Rawls. Denn dieser denkt, so Habermas, zu monologisch und zu wenig intersubjektiv, womit sich sein Ansatz letztlich von der Lebenswirklichkeit der Menschen entfernt. Menschen sind für ihn sprechende Wesen, die mit dem Gegenüber immer schon in Interaktion verstrickt sind. Deswegen erscheinen manche Argumente von Rawls, wie die Urzustandsüberlegung, Habermas zu technisch, zu formal, zu lebensfern. Über die normativen Grundsätze der Gesellschaft entscheidet für Habermas vielmehr der konkrete intersubjektive Diskurs der Menschen und keine theoretisch-abstrakte Figur. Rawls steht deshalb immer in der Gefahr, so seine Schlussfolgerung, den „Glutkern“ der demokratischen Gesellschaften zu verfehlen oder zumindest aus den Augen zu verlieren.[iv] Dieser Einwurf zieht sich wie ein roter Faden durch viele Ansätze, die sich auf der philosophischen Landkarte von Rawls absetzen.
Damit verbunden ist auch ein Einspruch gegen das Verständnis von Rationalität von Rawls, das eng mit der Annahme des methodischen Individualismus verbunden ist. Rawls ist Kantianer und übernimmt dessen begründungstheoretischen Fokus auf das Individuum und dessen Plädoyer für ein starkes Verständnis von Rationalität. Rawls glaubt daran, dass es eine gemeinsame Rationalität aller Individuen gibt, die wir beispielsweise für die Begründung von Gerechtigkeit heranziehen können. Die vereinzelten Menschen finden das Gemeinsame in ihrer Rationalität.
Aber im Glutkern der Demokratie erleben Menschen das anders, so der Einspruch. Sie erleben, dass die Verstrickung zwischen den Menschen – im positiven wie negativen Sinne – viel stärker sind als der methodische Individualismus glauben macht. Und sie erleben im privaten wie öffentlichen Raum, dass die Vielfalt von Argumenten nicht mit einer übergreifenden Rationalität harmonisiert werden kann. Es scheint so, als verstünden Menschen unter Rationalität sehr unterschiedliches. Die aktuelle politische Situation im Heimatland von Rawls zeigt dies überdeutlich, denn die UA-amerikanische Gesellschaft spaltet sich heute mehr denn in unterschiedliche Rechtfertigungsgemeinschaften mit je eigener Rationalität. Und auch mit Blick auf globale Konstellationen betonen Philosoph*innen, dass diese Vielfalt von Rationalitätsformen in interkultureller Hinsicht noch einmal expliziter anerkannt und zugespitzter gedacht werden muss.[v] Dabei wird besonders moniert, dass Pluralität nicht in den Raum des Privaten abgeschoben werden darf, wie das teilweise bei Rawls der Fall zu sein scheint.
Man kann darüber streiten, ob das wirklich der Fall ist und wo genau diese Pluralität von Rationalitätsformen angesiedelt ist. Doch egal, wo man in dieser Debatte steht, sie zeigt auf alle Fälle, dass die Betonung einer übergreifenden Rationalität, die zu einem Konsens in ethischen und politischen Fragen führen kann (und soll), wie sie Rawls und Habermas in unterschiedlichen Spielarten verwenden, für viele zu weit geht. Sozialphilosophisch halten in diesem Zusammenhang viele die implizite (und strikte) Unterscheidung von privat und öffentlich für unplausibel.
Es mag manchmal wie die aufgeregte und stark typisierende Diskussion zwischen Kindern und ihren Eltern wirken, wenn Kritiker*innen einwenden, dass die Welt heute eine andere sei und man nicht mehr alle Einsprüche gegenüber einen spezifischen Institutionalisierung von Gerechtigkeit mit dem Verweis auf die Rationalität aus dem Weg räumen könne. Doch genau diese Diskussion – gewissermaßen zwischen den Generationen von Philosoph*innen – legt auch in Bezug auf die philosophische Diskussion etwas offen: nämlich, dass das Rationalitätsversprechen der Philosophie von Rawls ein Kind der 1960er und 70er Jahre ist und soziologisch betrachtet einer bürgerlichen Einheitsidee geschuldet ist, die heute in einer enorm heterogenen und hybriden Welt an ihre Grenzen stößt.
Diese Kritik trifft auch Rawls‘ Glaube an die Macht der Institutionen. Denn Rawls fokussiert seinen Ansatz in politisch-philosophischer Hinsicht sehr stark auf die Begründung und Ausgestaltung von Institutionen. Gerechtigkeit ist nicht im Sinne von Aristoteles die Tugend der Bürger*in, sondern die der Institution. Damit wird er der Notwendigkeit gerecht, in ausdifferenzierten Gesellschaften und angesichts hoch komplexer Problemlagen, nach institutionellen Antworten zu suchen. Klimagerechtigkeit gibt es durch nachhaltige Bürger*innen (allein) nicht. Wir brauchen dafür gerechte Institutionen. In dieser Hinsicht hat Rawls vollkommen Recht.
Aber gleichzeitig entfernt dies seine Philosophie auch wieder von den Menschen und ihrer Lebenswirklichkeit. Denn Menschen erleben sich als wirkmächtig, fragen nach dem guten Leben oder bilden soziale Bewegungen – angefangen von Fridays for Future bis Black Lives Matter jenseits der klassischen Institutionen. Es zeigt sich heute mehr denn je, dass solchen Bewegungen eine große Bedeutung zukommt. Und der Streit zwischen diesen ist oftmals wichtiger als der Konsens.[vi] Rawls denkt aber den Raum der Politik nicht vom Politischen aus, sondern von Institutionen als Ausdruck der Rationalität. Daran stoßen sich bis heute viele Kritiker*innen. Denn auch damit scheint Rawls den Glutkern einer nicht nur gerechten, sondern auch vitalen Demokratie zu verfehlen.
Dabei scheint er außerdem die Möglichkeiten der politischen Institutionen, Gerechtigkeit herzustellen, über zu bewerten. Zwar wollen die Prinzipien der Gerechtigkeit explizit Diskriminierung vermeiden und damit gerade Benachteiligte angemessen berücksichtigen. Eine machtanalytische Kritik der Ausgangsbedingungen spielt dabei jedoch keine Rolle. Die Schattenseiten oder auch Verfehlungen liberaler Institutionen, die zu einer (nicht-intendierten) Ausblendung von Diskriminierungen oder anderen negativen Implikationen führen, bleiben damit zu wenig beachtet. Genau diese rücken heute jedoch mehr und mehr ins Zentrum der philosophischen Debatte.[vii] Die Einschätzungen zu der Frage, ob Rawls mit seiner Theorie des Liberalismus den so wirkmächtigen Formen von Exklusion im politischen Feld effektiv entgegenwirken kann oder, ob er auch in dieser Hinsicht einem zu großen Vernunftoptimismus verfällt, markiert daher eine weitere Wegmarke auf der Landkarte philosophischer Diskussionen.
Ein letzter Einspruch, der sich an diesem Fokus auf Institutionen anschließt, sind Rawls Überlegungen zur globalen Dimension der heutigen Wirklichkeit.[viii] Denn überraschender Weise will er selbst nicht den Universalisierungsimpetus der Theorie der Gerechtigkeit oder die Figur des Urzustandes auf die Weltgesellschaft ausdehnen wie viele von ihm erwartet hatten, oder auch wie Interpret*innen von ihm seither getan haben. Er ist und bleibt seinem Liberalismus treu: wir sollten, so sein Argument, eben gerade auch auf globaler Ebene Liberale bleiben und die Autonomie (hier: der Staaten) – zumindest bis zu einem gewissen Maße – respektieren.
Genau diese Treue zum Liberalismus ist jedoch eine, die ihm heute viel Skepsis eingebracht hat. Ist das Modell des westfälischen Friedens, das seinem Ansatz innezuwohnen scheint, heute für die philosophische Reflexion, geschweige denn zur politischen Bearbeitung globaler Krisen noch angemessen? Ist die globalisierte Welt nicht mehr und mehr eine transnationale und transkulturelle geworden, die auf gemeinsame politische Antworten (und auch Institutionen) angewiesen ist?[ix] Gerade auch in Zeiten wiedererstarkender Nationalismen. Jürgen Habermas war hier offener als Rawls, weshalb seine Überlegungen zur postnationalen Konstellation auch deutlich mehr Gehör fanden als die von Rawls. Und postkoloniale Theorien zeigen heute mehr als deutlich, dass ein methodischer Nationalismus zu kurz greift, um globale Ungerechtigkeit zu thematisieren. Globale Krisen brauchen andere politische Antworten als Rawls dies aufzeigt – die gegenwärtige Corona-Krise ist ein mehr als offensichtliches Beispiel hierfür.[x]
Fazit
Impulse wie Einsprüche zeigen: Rawls hat die Landkarte der praktischen Philosophie neu geordnet, in manchen Teilen sogar neu gezeichnet. Mit seinen zentralen Begriffen hat er grundlegende Wegmarken gesetzt, an denen sich die philosophische Debatte seither in positiver wie abgrenzender Weise positioniert und abarbeitet. Diese strukturierende Funktion des Rawlsschen Ansatzes kann gar nicht überbewertet werden, egal, wie man seine Theorie im Einzelnen einschätzt.
Die verschiedenen Einsprüche zeigen jedoch auch eine gewisse Verschiebung der Landkarte: War Rawls lange Zeit auf einer systematischen Ebene zentraler Fixpunkt der Auseinandersetzung, so wird er heute (und vermutlich auch zukünftig) mehr und mehr zu einer philosophiegeschichtlichen Position, die auch aus ihren historischen Kontexten heraus erklärt und beurteilt wird. Diese Akzentverschiebung in der Auseinandersetzung mit Rawls schmälert seinen Verdienst und das große philosophische Potenzial seines Ansatzes nicht. Aber es zeigt auch, dass der Ansatz von Rawls im Sinne Hegels Kind seiner Zeit war und deswegen in systematischer Hinsicht mit Blick auf die gegenwärtige Situation der (Welt-)Gesellschaft Weiterentwicklungen bedarf, die weit über seine Argumente hinausgehen. Denn die Zeit der großen Ethikentwürfe, die auf der Basis eines strikten methodischen Individualismus und eines starken Rationalitätsverständnisses eine harmonisierende Begründung und damit gesellschaftliche Einheit herstellen können, scheint vorbei zu sein.
Michael Reder ist Professor für Praktische Philosophie und Inhaber des Lehrstuhls für Praktische Philosophie mit dem Schwerpunkt Völkerverständigung sowie Vizepräsident der Hochschule für Philosophie in München.
[i] Rawls, John (1975). Eine Theorie der Gerechtigkeit. Frankfurt/M.
[ii] Höffe, Otfried (Hrsg.) (32013). Eine Theorie der Gerechtigkeit (Klassiker Auslegen, Bd. 15). Berlin.
[iii] Habermas, Jürgen (1992). Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt/M.
[iv] Habermas, Jürgen (1997). Versöhnung durch öffentlichen Vernunftgebrauch. In: Philosophische Gesellschaft Bad Homburg/Hinsch, Wilfried (Hrsg.). Zur Idee des politischen Liberalismus. Frankfurt/M., 169–195.
[v] Mall, Ram Adhar (2003). Essays zur interkulturellen Philosophie. Nordhausen.
[vi] Mouffe, Chantal (2008). Das demokratische Paradox. Wien.
[vii] Zeitschrift für Politische Theorie (Gastherausgeber: Michael Reder, Karsten Fischer & Dominik Finkelde). Dialektik des Liberalismus. Zwischen globalem Versprechen und Verfehlungen. (2) 2020.
[viii] Rawls, John (2002). Das Recht der Völker. Berlin; vgl. auch Hahn, Henning/Mosayebi, Reza (Hrsg.) (2019). Klassiker Auslegen: John Rawls „Das Recht der Völker“. Berlin.
[ix] Reder, Michael (2016). Global Governance vs. Global Government. Political Philosophy in Times of Globalization. In: Justenhoven, Heinz-Gerhard/O’Conell, Marry Ellen (Hrsg.). Peace through Law. Baden-Baden, 169-186.
[x] Reder, Michael (2021). Solidarität in Corona-Zeiten. In: https://praktiken-solidaritaet.de/solidaritaet-in-corona-zeiten/
