Naturdialektik und ökologische Krise. Thunberg – Holz – Engels
von Volker Schürmann (Kön)
»Nun sind aber die Überlebensbedingungen der Menschheit an einen bestimmten Zustand der Natur gebunden.« (Holz 1983b: 164)
1983 veröffentlichte das Institut für Marxistische Studien und Forschungen (Frankfurt a.M.) zusammen mit der Marx-Engels-Stiftung (Wuppertal) einen Sonderband Zum 100. Todestag von Karl Marx: Aktualität und Wirkung seines Werks (IMSF & MES 1983). In diesem Band findet sich ein Beitrag von Hans Heinz Holz, den man eher in einem Band zu Friedrich Engels erwarten würde, nämlich Grundsätzliches zu Naturverhältnis und ökologischer Krise (Holz 1983b). Holz aber platziert dieses Thema gerade und sehr betont in einem Band zu Marx, und zwar aus doppeltem Grund. Zum einen, um zu betonen, dass eine marxistisch-materialistische Gesellschaftsdialektik nur als Naturdialektik zu haben ist und man in dieser Hinsicht keinen Keil zwischen Marx und Engels treiben kann; zum anderen, um zu betonen, dass die Zerstörung der Natur kein »natürlicher, sondern ein gesellschaftlicher Prozeß« ist, der folglich »auch nur durch Änderung des Systems gesellschaftlicher Produktion, durch Änderung der Produktionsverhältnisse, aufgehoben werden [kann]« (ebd. 162).
Naturdialektik auf dem Prüfstand ökologischer Krisen
Nicht wahrhaben zu wollen, dass das Gesellschaftsverhältnis angemessen nur als Naturverhältnis begreifbar ist – sondern stattdessen »die Dialektik der historischen Entwicklung« von der »Beziehung auf ihre materielle Basis in der Natur« abzutrennen (ebd.), und deshalb auch die Änderung des gesellschaftlichen Naturverhältnisses voluntaristisch als Wünsch-Dir-Was-Veranstaltung zu begreifen –, diese theoretische Legitimierung der Naturausbeutung und praktische Ohnmacht angesichts ökologischer Krisen ist kein Privileg bürgerlicher Positionen. Es gehört zu den Wirkungen des Marxschen Werkes, Gesellschaftsdialektik vielfach gerade nicht hinreichend als Naturdialektik gedacht zu haben. Holz diagnostiziert »Deformationen der marxistischen Theorie«, die einer »idealistischen Überbewertung der Subjektfunktion«, also voluntaristischer Hybris geschuldet seien; hinter solchen »pseudomarxistischen Varianten« verberge »sich stets das bürgerliche Ich, das die Welt als Funktion seiner Setzung versteht« (ebd.).
Holz plakatierte damals jedoch, dass solche »Abweichungen« und »Fehleinschätzungen« (ebd.) nur bei den Anderen, bei den Pseudomarxisten auftauchen. Im damals noch real existierenden Sozialismus schien die Theoriewelt in Ordnung, und in der Praxis seien von Anfang an, »schon unmittelbar nach der Oktoberrevolution« (ebd. 165), die notwendigen Konsequenzen für einen schonenden Umgang mit der Natur gezogen worden – wenn auch mit Einschränkungen (vgl. ebd. 165, FN 33). Holz insistiert völlig zu Recht darauf, dass die Abschaffung des Privateigentums an den Produktionsmitteln eine ganz andere Grundlage bereitstellt, das gesellschaftliche Naturverhältnis zu gestalten. Hier muss es, anders als in einer kapitalistischen Produktionsweise, kein »grundsätzliches Auseinanderklaffen zwischen Wissenschaft und Politik« geben (ebd. 166). »Immer wieder zeigt sich, daß das Naturverhältnis, obwohl das gesellschaftliche Sein fundierend, nur als gesellschaftliches Verhältnis begriffen werden kann.« (ebd. 164) Ob diese andere Grundlage auch entsprechend genutzt wird, steht auf einem anderen Blatt – auf dem der konkreten Praxis. Holz findet imposante vergleichende Belege auf Kuba, wenn auch in Berichtsform auf einem internationalen Theorie-Symposium (ebd. 168, FN 38).
Drei Jahre später war dann auch diese Welt eine andere geworden, denn der Supergau von Tschernobyl trug sich 1986 im sozialistischen Teil der einen Welt zu. Klaus Peters, einer der engsten Mitarbeiter von Holz, hat dann 1987 den theoretischen Fehler herausgestellt und korrigiert, der sich zuvor nicht nur in Holzens Gottvertrauen in den Marxismus-Leninismus stalinistischer Prägung versteckte: Aus dem Theorem der prinzipiellen Erkennbarkeit der Welt folgt nicht die These von der prinzipiellen Beherrschbarkeit der Technik (Peters 1987).
»How dare You?«
2020 ist das Jahr des 200. Geburtstages von Friedrich Engels. Der Klimawandel ist in beinahe aller Munde, und sei es, um ihn zu leugnen – Friedrich Engels’ Konzept von Naturdialektik ist beinahe gänzlich vergessen. Diese Gleichzeitigkeit ist einerseits verständlich und problemlos, denn die ökologische Krise nähert sich bedrohlich einem point of no return, so dass es keine Naturphilosophie braucht, um die natürlichen Grundlagen unseres Überlebens zu retten, sondern schnelle und klare praktische Maßnahmen. Andererseits ist es ein hartnäckiges Faktum, dass weltanschaulich notorisch strittig ist und bleibt, welches solche Maßnahmen sind, die nunmehr schnellstmöglich zu ergreifen sind. Klar ist lediglich, dass jeder und jede Einzelne gefordert ist; schon gar nicht mehr klar ist, dass man die Welt nicht durch Appelle an individuelles Handeln rettet. Insofern können wir es uns nicht leisten und sollten es nicht wagen, Marx-Engelssche Einsichten zu verdrängen. Es lohnt die Re-Lektüre, vermittelt über Holz: »Die Zerstörung der Natur ist dem Kapitalismus systemimmanent und auch durch Naturschutzgesetzgebung nicht endgültig aufzuhalten.« (Holz 1983b: 162)
Naturdialektik bei Holz
Auch philosophisch gibt es keinen unmittelbaren Zugang zur Natur. Was für die gesellschaftliche Praxis generell gilt – dass sie in Natur eingebettet ist, aber nur als gesellschaftliches Verhältnis begriffen werden kann –, das gilt insbesondere für die philosophische Praxis des Begreifens von Welt. Eine marxistisch-materialistische Naturdialektik im Sinne von Holz ist kein direktes Abbild einer sogenannten realen Dialektik naturhafter Prozesse; vielmehr ist ein »metaphysisches Modell« (Holz 1987; Holz 2005: I. Teil, Kap. 4) im Gebrauch, wenn man philosophisch die Natur begreift. Dies wissend und offensiv als »spekulativen Sinn der Dialektik« propagierend (Holz 2005: II. Teil), konzipiert Holz Natur metaphysisch als universell-wechselwirkendes Widerspiegelungssystem (Holz 1983a; Holz 2005).
An wichtigen Stellen seiner Philosophie kann Holz akribisch genau sein. Es dürfte einer der aufschlussreichsten Zugänge zu seiner Version von Naturdialektik sein, dass Holz darauf beharrt, dass Engels sich nicht widerspricht, wenn dieser die Naturdialektik als Wissenschaft des Gesamtzusammenhangs begreift, und/aber jede Wissenschaft vom Gesamtzusammenhang ablehnt (Holz 1983a: 25-33; Holz 1986). Eine Wissenschaft vom Gesamtzusammenhang verbietet sich (für Engels und für Holz), weil Natur als das Ganze der Welt dabei als ein Gegenstand unterstellt ist, der uns als den Handelnden, den Betrachtenden, den Analysierenden gegen-über steht. Unterstellt ist also das Modell des Umgangs mit Dingen in der Welt, das unzulässig übertragen wird auf das Mensch-Mensch-Welt-Verhältnis. Der Gegenstandscharakter von Welt – und insbesondere und vor allem der Welt der Natur – ist aber ein grundsätzlich anderer als der von innerweltlichen Mensch-Gegenstands-Verhältnissen, weil der mit Welt handelnd, betrachtend, analysierend Umgehende selbst zugleich integrales Moment von Welt ist. Unhintergehbar, und auch nicht für sog. analytische Zwecke relativierbar, sind und bleiben wir Naturwesen, wenn und falls wir uns handelnd, betrachtend, analysierend in den Welten der Gesellschaft und der Natur bewegen.
Man sollte meinen, dass dies selbstverständlich ist – erst recht in der Philosophie des 21. Jahrhunderts, die eine lange Phase der kritischen Auseinandersetzung mit der Struktur von Subjekt-Objekt-Verhältnissen hinter sich hat. Aber das ist es nicht. Nach wir vor sind, auch im linken Spektrum, Weltanschauungen im Schwange, hinter denen sich »das bürgerliche Ich [oder auch ein bürgerliches Wir verbirgt], das die Welt als Funktion seiner Setzung versteht« (Holz: s.o.). Für Holz ist Plessner der einzige Anthropologe des 20. Jahrhunderts, der konsequent mit dieser Hybris des Subjekts gebrochen hat (Holz 1983b: 158). Aber nach wie vor ist Plessners Grundsatz nicht selbstverständlich, dass Anthropologie nur als Naturphilosophie zu haben ist. Dies zu diagnostizieren, mag komplizierter geworden sein, da die »Charaktermasken der Subjektivität« (ebd. 162, FN 27) aalglatter und unscheinbarer geworden sind; das ändert nichts daran, dass der Bourgeois sich grundsätzlich nicht als bedingtes Subjekt begreifen kann, sondern wahlweise als rein aktiver »Prozess-Unternehmer« (Röttgers 1983) oder als rein passives Opfer der Verhältnisse.
Für eine marxistisch-materialistische Naturdialektik im Sinne von Holz gilt also exakt dasselbe, was Luhmann nachdrücklich für die Gesellschaftstheorie herausgestellt hat: Wer Gesellschaftstheorie betreibt, ist selbst integrales Moment des Gegenstandes, den er oder sie theoretisiert. »Eine Gesellschaft, die sich selbst beschreibt, tut dies intern, aber so, als ob es von außen wäre. Sie beobachtet sich selbst als einen Gegenstand ihrer eigenen Erkenntnis, kann aber im Vollzug der Operationen die Beobachtung nicht in den Gegenstand einfließen lassen, weil dies den Gegenstand ändern und eine weitere Beobachtung erfordern würde. Sie muß offen lassen, ob sie sich von innen oder von außen beobachtet. […] Wie immer man den Gegenstand definieren will: die Definition selbst ist schon eine der Operationen des Gegenstandes. Die Beschreibung vollzieht das Beschriebene. Sie muß also im Vollzug der Beschreibung sich selbst mitbeschreiben. […] Gegen Ende des 19. Jahrhunderts hatte es nahegelegen, jede Einbindung einer Gesellschaftsbeschreibung in ihren Gegenstand als ›Ideologie‹ wahrzunehmen und damit abzulehnen. […] Es gibt im Falle von Gesellschaft eben keine externe Beschreibung, an der man sich korrigieren könnte – so sehr Literaten und Soziologen sich um eine solche Position bemühen. Die Tradition hatte das Interesse an einer unfehlbaren Beschreibung externalisiert und die entsprechende Position Gott genannt.« (Luhmann 1997: 15, 16, 17, 89) Für eine zeitgemäße (Natur-)Dialektik ist daher ein akribisches Bedenken der Logik von Selbstbezüglichkeiten entscheidend, wie es die Hegelsche Philosophie vorgeführt und wie es Gödel hinsichtlich des strikt strukturalen Moments in die Wissenschaftsgeschichte des 20. Jahrhunderts eingeschrieben hat. Die Kontrollfrage jeder konkreten Ausarbeitung heutiger (Natur-)Dialektik ist daher: »Ist das der Punkt – nach Gödel?« (Luhmann 1990: 32; Hervorhbg. v. mir)
Eine Wissenschaft des Gesamtzusammenhangs ist jedoch (für Engels und für Holz) unhintergehbar, ja man kann sogar, wie Engels (1873-82: 293) dies tut, »Dialektik als Wissenschaft des Gesammt-Zusammenhangs« bestimmen. Selbstverständlich ist auch diese Behauptung der Unhintergehbarkeit einer Wissenschaft des Gesamtzusammenhangs keine Behauptung, die un-bedingt von einem göttlichen Standpunkt aus erfolgt und Geltung beansprucht. Vielmehr gilt auch diese Behauptung nur unter einer klar angebbaren Bedingung – auch sie gilt eben bedingt, nicht aber unbedingt resp. absolut. Sie gilt unter der Bedingung, sich verbindlich und kategorisch von jedem positivistischen Wissenschaftsverständnis verabschiedet zu haben. Holz lässt hier an Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig: »Die Protokollierung der Tatsachen allein [ergibt] noch nicht die Widerspiegelung der Wirklichkeit. Die Konzeptualisierung der Verknüpfungsstrukturen und -prozesse gehört dazu, und in sie gehen die Formbestimmungen des Denkens mit ein. Die konstitutive Formbestimmung ist aber die des Tripels Substanzialität-Relationalität-Prozessualität, d.h. die Kategorie des Gesamtzusammenhangs.« (Holz 1986: 54)
Die anti-positivistische Bedingung besagt also, dass es kein handelnder, betrachtender, analysierender Umgang mit einem innerweltlichen Gegenstand allein mit diesem (dann isoliert, atomistisch-vereinzelt gedachten) Gegenstand zu tun hat, um diesen allein aus sich selbst heraus zu begreifen. Die anti-positivistische Bedingung besagt, dass jeder innerweltliche Gegenstand das, was er ist und bedeutet, nur im Verhältnis und im Verhalten zu anderen innerweltlichen Gegenständen ist und bedeutet – und letztlich im Verhältnis und im Verhalten im Ganzen der Welt der Natur. Selbstverständlich steht Holz mit dieser Abkehr von jedem Positivismus nicht alleine da. Zwar schleichen sich gerade an diesem Ort gerne die kantianistischen »Charaktermasken der Subjektivität« ein, die diesen (Gesamt-)Zusammenhang der Gegenstände als Funktion ihrer Setzung traktieren, aber keineswegs lauern allüberall solche »pseudomarxistischen Variante[n des] transzendentale[n] Subjekt[s]«. Renate Wahsner beispielsweise folgt dem anti-positivistischen Grundsatz mit derselben Klarheit und Deutlichkeit wie Holz auch: »Die Differenz zwischen Naturwissenschaft und Philosophie entspringt daraus, dass – gemäß dem philosophischen[!] Konzept [also nicht durch Verweis auf die ontische Natur], wonach die Natur aus sich selbst heraus besteht – die Naturgegenstände einander produzieren, naturwissenschaftliche Gegenstände dies aber nicht können. Ein realer Naturgegenstand existiert seinem Wesen nach nie isoliert, reale Naturgegenstände existieren nur, indem sie aufeinander wirken und so einander verändern, mithin keine (absolut) geschlossenen Systeme bilden. Wirkliche oder – im philosophischen Sinne – konkrete Gegenstände sind daher nur gegeneinander, nur im Zusammenhang zueinander zu bestimmen; sie sind unterschieden, aber nicht voneinander getrennt. Messung erfordert jedoch – in erster Näherung gesprochen – ihre Trennung bzw. die ihrer Momente.« (Wahsner 1998: 23)
Bindet man nun die Bedeutung von Erfahrung an den Gegenstandscharakter des Gegenstands einer Erfahrung, dann erfahren wir Gegenstände in der Welt in einem anderen Sinne als wir Welt erfahren. Will man diese unterschiedlichen Bedeutungen von Erfahrung terminologisch unterscheiden, dann bietet es sich an, folgendermaßen zu sprechen: Wenn wir Gegenstände in der Welt erfahren, dann sind diese Gegenstände – so die terminologische Festlegung – in der Erfahrung gegeben. Da aber der Gesamtzusammenhang der Gegenstände (und manches mehr) nicht seinerseits ein Gegenstand vom selben Gegenstandscharakter ist, ist Welt kein aparter Gegenstand neben allen anderen, der in der Erfahrung gegeben sein könnte. Vielmehr ist er – so der anti-positivistische Grundsatz – mit-gegeben, wenn und falls wir (beliebige) Gegenstände in der Erfahrung gegeben haben. »In der Erfahrung gegeben« und »mit der Erfahrung mit-gegeben« ist also die antipositivistisch bedingte Übersetzung der traditionellen Unterscheidung von »empirisch« und »apriorisch«. Der Gesamtzusammenhang ist, antipositivistisch bedingt, eine in beliebiger Erfahrung mitgegebene Bedingung der Möglichkeit dieser Erfahrung, die folglich nicht ihrerseits in dieser Erfahrung gegeben ist, sondern ihr mitgegeben. Er ist, wie Holz formuliert, ein »transempirischer« (Holz 1983a: 28) Gegenstand, oder eben eine »Kategorie« (Holz 1986: 54; s.o.), also weder ein Gegenstand in der Welt noch ein empirischer Begriff. »Kategorien sind keine Begriffe, sondern ermöglichen sie.« (Plessner 1928: 116)
Das heißt nun – marxistisch-materialistisch bedingt – keineswegs, dass kategoriale Gehalte in keinem Sinne erfahrbar sind. Die Redeweise von »apriorisch« ist hier schon deshalb vermieden, um nicht zur hier falschen Übersetzung »vor aller Erfahrung« einzuladen. Die Behauptung war, dass kategoriale Gehalte in einem anderen Sinne erfahrbar sind, weil sie nicht in der Erfahrung gegeben sind, wohl aber mit einer Erfahrung mitgegeben. Generell kann man sagen, dass kategoriale Gehalte nicht empirisch als Gegenstände in der Welt erfahrbar sind, sondern transempirisch in jenen Erfahrungen begegnen, die das Handeln mit sich, das Betrachten mit sich, das Analysieren mit sich macht. »Die Denkbestimmung[en] oder Kategorien sind nach Engels’ Auffassung offenkundig nicht einfach abgezogen aus der Empirie, sondern haben einen (noch zu klärenden) eigenen Status; ihre bestimmte Form ist allerdings nicht ein für allemal angeboren, sondern selbst ein Produkt der Geschichte des Denkens oder des Denkens über das Denken – und Denken selbst ist immer inhaltlich und also historisch gefüllt und geformt.« (Holz 1986: 52; vgl. Holz 1983a: 28f.)
Oder als Merkvers: Eine marxistisch-materialistische Naturdialektik im Sinne von Holz und seiner Engels-Lesart ist eine Kategorienlehre.
Naturdialektik in zweiter Auflage
Weltentwurf und Reflexion von 2005 ist die weiter be- und gedachte, erweiterte, gelegentlich präzisierte, aber nicht im Grundsatz geänderte zweite Auflage von Dialektik und Widerspiegelung von 1983. Dort wie hier geht es um den Versuch einer Grundlegung der Dialektik, so der 2005 ergänzte Untertitel, der »die Denkarbeit [seines] ganzen Lebens begleitet« habe (Holz 2005: XVI). Eine Systematik der Dialektik war für Holz nie jenseits einer Problemgeschichte der Dialektik denkbar; es gibt diese zweite Auflage einer Systematik der (Natur-)Dialektik insofern auch deshalb, weil nunmehr die ausgearbeiteten »drei problemgeschichtlichen Bände Einheit und Widerspruch« (ebd.) von 1997/98 eingehen konnten (die ihrerseits später zu fünf Bänden erweitert wurden; vgl. Holz 2011)
In dieser zweiten Auflage ist daher auch ablesbar, womit Holz zeit seines Lebens mit und bei seiner Grundlegung einer Dialektik rang und kämpfte. Pauschal gesprochen ist das die Frage, worin genau die Materialität der Dialektik zu verorten ist. Vor allem dann, wenn man sehr entschieden den spekulativen Sinn der Dialektik zum Programm macht, dann ist das die Frage, was an diesem spekulativen Sinn durch Hegel (und Leibniz) bereits herausgestellt wurde, und was an diesem spekulativen Sinn systematisch erst mit und durch Marx (und Feuerbach) zu haben ist.[1] Genau so pauschal gesprochen, liegt die Antwort von Holz im Programm der Umkehrung Hegels (Holz 1981; Holz 1983c), präziser dann im Programm der »Umkehrung der Umkehrung« (Holz 2005: 236-242). Die Figur, mittels der diese Umkehrung zu leisten und zu begreifen ist, ist das Theorem der Widerspiegelung, also die systematische Grundlage der Philosophie von Holz.
In Bezug auf eine Naturdialektik heißt das, dass eine Naturdialektik eine Kategorienlehre ist und bleibt (s.o.), also weder eine Realdialektik im ontischen Sinne noch eine bloße Extrapolation wissenschaftlicher Begriffe ist. Davon nimmt Holz nichts zurück. Aber immer insistiert er darauf, dass eine materialistische Dialektik keine bloße Kategorienlehre sein könne. Eine bloße Kategorienlehre wäre eine reine Vernunftphilosophie. Es dürfe uns nicht »irremachen, daß die Naturgeschichte bei [Hegel] in der Gestalt einer Geschichte des Begriffs auftritt. Hegels idealistisches System bedarf stets der Dechiffrierung.« (Holz 2005: 543) Kategoriale Gehalte »[entspringen] im dialektischen Materialismus jedoch nicht einer angenommenen transzendentalen Verfassung der Vernunft, sondern [sind] als Denkgesetze Widerspiegelungen der Verfassung der Wirklichkeit« (ebd. 547). Der Übergang von einer Kant-Hegelschen bloßen Kategorienlehre zu einer marxistisch-materialistischen Kategorienlehre, also zur Naturdialektik, ist damit historisch-systematisch gesprochen die Umstellung von einer reinen Vernunftphilosophie auf eine »Kritik der unreinen Vernunft« (Feuerbach 1840) und weiter dann auf eine Philosophie der Praxis (Marx, Gramsci). Die ganze Schwierigkeit, das Programm der Umkehrung Hegels dann präzise durchzuführen, wurzelt systematisch darin, dass sich bereits Hegel von einer reinen Vernunftphilosophie zugunsten einer Philosophie des Geistes verabschiedet hatte.
Zunächst wiederholt und bestätigt Holz, dass eine materialistische Dialektik durch einen anti-positivistischen Grundzug bedingt ist. Wenn eine Wissenschaft des Gesamtzusammenhangs mehr und anderes ist als eine positivistische Protokollierung von atomistisch konzipierten Tatsachen, so ist eine (Natur-)Dialektik als Kategorienlehre der (Natur-)Geschichte mehr und anderes, »als nur eine Sukzession verschiedener Zustände der materiellen Welt [zu] behaupten. Das bloße Nacheinander der einzelnen Augenblicke oder Zeiterstreckungen bliebe dem positivistisch-empiristischen Schema der Verknüpfung von Einzelnen verhaftet, selbst dann, wenn diese Verknüpfung nicht nur temporal, sondern auch kausal gedacht würde; darum hat Hegel für den infiniten Regress der Kausalität den Ausdruck ›schlechte Unendlichkeit‹ geprägt. Geschichte meint hingegen eine besondere Verfassung der Zeit, Geschichtlichkeit einen besonderen Modus der Zeitlichkeit.« (Holz 2005:544) Und er stellt zudem eine zweite Bedingung für eine materialistische Dialektik heraus, nämlich »das Widerspiegelungstheorem«, das »in der Bestimmung der dialektischen Philosophie als ›Wissenschaft des Gesamtzusammenhangs‹ vorausgesetzt [ist]« (ebd. 540; vgl. 547).
Kategoriale Gehalte werden nicht empirisch erfahren, sondern transempirisch in der Erfahrung des Denkens mit sich selbst (s.o.). Holz behauptet nun, dass »es möglich und sinnvoll [ist], von Erfahrungen zu sprechen, die das Denken an sich selbst (in der Reflexion der Reflexion) macht, wenn und weil wir das Verhältnis von Denken und Sein materialistisch als Widerspiegelung auffassen« (ebd. 540). Doch diese Begründung ist genau einen Schritt zu vorschnell. Erfahrungen des Denkens mit sich selbst können wir auch dann zugestehen, wenn wir bloß dem Denkprozess eine gewisse Materialität und Widerständigkeit zugestehen, also auch ohne die weitergehende These, dass die Materialität des Denkens eine materielle Verfasstheit einer nicht bloß gedachten Wirklichkeit widerspiegelt. – Zum Beispiel: Dass man in der Mathematik, also gleichsam im Reich der reinen Strukturen, die Denkerfahrung des Vorliegens antinomischer Verhältnisse (in der Grundlegung der Mengenlehre) macht, ist und bleibt eine mathematische Erfahrung, ganz unabhängig davon, ob man einem verbreiteten Selbstverständnis von Mathematiker*innen des Glaubens an die Existenz eines platonistischen Strukturenhimmels folgt oder nicht. Das Widerspiegelungstheorem sichert insofern nicht den Sinn und die Möglichkeit von transempirischen Denk-Erfahrungen, sondern ist (erst) dann gefragt, wenn und falls man die Position vertreten möchte, dass Erfahrungen, die das Denken mit sich selbst macht, nicht bloße Denkerfahrungen sind.
Dieser feine Unterschied ist ein haarspalterisch feiner Unterschied in dem, was »bloße Kategorienlehre« heißt. Wenn man zu früh darauf insistiert, dass Kategorien Widerspiegelungen nicht bloß gedachter Wirklichkeiten sind, dann ist der Gedanke naheliegend, dass es bloß Kategorien sind. Darin wiederum liegt die Gefahr, nicht mehr ernst zu nehmen, dass es einen Zugang zur nicht bloß gedachten Wirklichkeit nur über kategoriale Muster bzw. Modelle gibt. Oder anders gesagt: Falls es im eigenen Konzept von Dialektik Erfahrungen des Denkens mit sich selbst nicht auch, und zunächst, rein als Denkerfahrungen, sondern nur als Widerspiegelungen nicht-bloß-gedachter Wirklichkeit gibt, dann bleiben kategoriale Gehalte bloß nötige und unverzichtbare Hilfsmittel zur Orientierung in der Welt – also gleichsam im Status des spekulativen Scheins –; sie haben dann keine eigene Dignität von Notwendigkeit in einem orientierten Mensch-Mensch-Welt-Verhältnis.
Der Ausdruck »transempirisch« ist bei Holz von doppelter Bedeutung. Zum einen meint er, dass die Erfahrung des Gesamtzusammenhangs jede Erfahrung von einzelnen Gegenständen in der Welt übersteigt. Weil die Gegenstände in anti-positivistischer Stoßrichtung das, was sie sind und bedeuten, nur im Verhältnis und im Verhalten zu anderen Gegenständen sind und bedeuten, deshalb ist der Zusammenhang gleichsam das »Integral« aller Gegenstände in der Welt – also die »Idee einer prinzipiell unendlichen series rerum« (Holz 2005: 539) oder, aus Sicht der einzelnen Gegenstände, das Konzept eines »vollständigen Begriffs (notio completa)« (ebd. 545). Sowohl Kant als auch Leibniz beharren auf der Denknotwendigkeit eines solchen Integrals – der Unterschied liegt darin, dass diese Notwendigkeit »von Kant als (vermeintlich) ›transzendentaler Schein‹ abgewertet« wird (ebd. 539).
Die andere Bedeutung von »transempirisch« resultiert aus der Abwehr, die prinzipiell unendliche Reihe der Gegenstände in der Welt im Sinne der schlechten Unendlichkeit zu begreifen. Dazu braucht es einen (anderen) Singular, denn eine Reihe ist eine Reihe von Vielen. Gesamtzusammenhang ist daher nicht nur das Integral einer Reihe, sondern auch das, was man einen Inbegriff nennen kann: Eben ein »transempirisches Muster«, in das die vielen Gegenstands-Erfahrungen »eingeordnet werden« (ebd. 540). Der transempirische Gegenstand der Naturdialektik ist in dieser Hinsicht keine Reihe von Vielen, sondern »die Natur, die materielle Welt als Welt, die Einheit des Mannigfaltigen« (ebd. 541). Beide Bedeutungen sind notwendig und verweisen aufeinander. Primär ist die Kategorie des Gesamtzusammenhangs ein Inbegriff, also wahr-unendlich, und d.h.: Ein Titel für die Welt als Welt, die »stets und in jedem Augenblick das Ganze ist« (ebd.). Anders gesagt: In jeder Erfahrung von Gegenständen in der Welt ist Welt als Welt mit-gegeben, nicht bloß, wie Kant und Cassirer wollen, schlecht-unendlich aufgegeben. Zum anderen machen wir die transempirische Erfahrung von Welt überhaupt nur dann und dadurch, dass wir Gegenstände in ihr erfahren; die Erfahrung der Welt als Welt erscheint also »nur als die Vermitteltheit des Einzelnen«, wofür Leibniz den Titel der repraesentatio mundi und Hegel den der vermittelten Unmittelbarkeit reserviere (ebd.).
Es ist offenkundig ein hartes Brot, beide Bedeutungen von Gesamtzusammenhang zu wahren und präzise in ihrem Verhältnis zu bestimmen. Das gelingt (selbst) Holz nicht durchgehend, denn er kennt die Rede von einer »wirkliche[n] Totalität […] als infinitesimale Ganzheit der Welt« (ebd. 546). Dabei ist die Rede von wirklicher Totalität ein Votum mit Leibniz gegen die Kantsche Vorstellung eines transzendentalen Scheins; aber die Rede von infinitesimaler Ganzheit ist ein schlechter Tribut an die schlechte Unendlichkeit statt des Inbegriffs der Welt als Welt.
Das Programm von Holz ist aber klar und eindeutig. Es macht einen gewissen Sinn, auch in Bezug auf das Verhältnis von Seienden und Gedanken von Widerspiegelung zu reden, weil die Kategorie Gesamtzusammenhang grundsätzlich nur vermittelt durch die Erfahrungen von Seienden in einem solchen Zusammenhang erfahrbar ist. Aber das Theorem der Widerspiegelung im strikten Sinne bezieht sich vor allem anderen auf das Verhältnis von Sein und Denken, also auf das Verhältnis von Welt als Welt und spekulativer Idee. Auch und vor allem deshalb ist Widerspiegelung etwas grundsätzlich anderes als Abbildung.
Oder anders gesagt: Man kann und sollte zwischen Realismus und Materialismus unterscheiden. Der Realismus der Naturdialektik ist dem Umstand geschuldet, eine konsequente Philosophie der Erfahrung zu sein. So ist es realistisch, von dem realen Gegebensein von Gegenständen in der Welt auszugehen, aber nicht minder realistisch, vom erfahrbaren realen Mit-Gegebensein von Welt in solchen Erfahrungen von Gegenständen auszugehen. Voluntaristisch-subjektivistisch dagegen ist es, die Kantsche Grundeinsicht zu überdrehen; voluntaristisch-subjektivistisch ist es, wenn mit dem Argument, Erfahrungen könnten immer nur Erfahrung von Gegenständen-wie-sie-uns-erscheinen sein, gar keine gegebene Gegenständlichkeit übrig bleibt, die erfahren werden könnte. ›Plötzlich‹ gibt es dann gar keine Gegenstände des Erfahrens mehr, sondern nur noch Effekte fataler Zwänge oder unserer Willkür. Die Materialität der Naturdialektik aber wurzelt darin, dass man die Erfahrbarkeit von Gegenständen in der Welt und von Welt weltanschaulich ganz verschieden interpretieren kann, abhängig von der genauen Verhältnisbestimmung von Theorie und Praxis. Idealistisch gerät die Dialektik dort, wo das Argument, man könne nur mit den Mitteln der Philosophie Philosophie betreiben – man habe also beim Philosophieren keinen der Philosophie transzendenten Standort –, zur Beruhigungspille gerät mit dem Effekt, ausschließlich Erfahrungen in der Welt einer Weltanschauung, nicht aber mehr in der Welt der Gesellschaft zu kennen. Die Kampfparole aller materialistischen Dialektik lautet daher – philosophisch falsch formuliert, aber weltanschaulich in weltbürgerlicher Absicht: »Die Philosophie hat daher nicht mit sich, sondern mit ihrer Antithese, mit der Nichtphilosophie, zu beginnen.« (Feuerbach 1843: 254).
Es gehört seinerseits zur Historizität der materialistischen Dialektik, ihre Gegenpositionen nicht unbedingt und ahistorisch-apodiktisch zu verurteilen. Empirisch-faktisch gab und gibt es Voluntarismen, die extrem sympathisch sind und/oder in konkreten historischen Situationen in emanzipatorischer Wirkmächtigkeit einen Pflock gegen weltanschauliche Fatalismen einschlagen. Das berühmteste Beispiel ist Pippi Langstrumpf von Astrid Lindgren, die im schönsten Sinne ansteckend und mitreißend ist, gerade weil sie lauthals davon singt, sich eine Welt so zu bauen, wie sie ihr gefällt, was in die Aufforderung umschlägt, uns eine Welt zu bauen, wie sie uns gefällt. Hierher gehören auch manche Anarchismen, die in der Regel philosophisch armselig und politisch oft erschreckend fatal sind, aber in bestimmten historischen Situationen unbeirrbare Anwälte der Individualität und Freiheit von Individuen.
Nachklang
Die heute bedrohliche ökologische Krise verlangt, wie gesagt, nicht primär nach Naturphilosophie, auch nicht nach einer marxistischen Naturphilosophie. Verlangt ist vielmehr, und dringlich, eine grundlegend andere Praxis im Umgang mit uns und mit der Natur. Wer dies grundsätzlich anders sieht und dieses Verhältnis umkehrt und auf den Kopf stellt, der begeht einen scholastischen Fehlschluss im Sinne der Marxschen Feuerbach-Thesen und im Sinne Bourdieus, nämlich die Logik der Praxis einfach für das Ergebnis der Anwendung einer Logik der Theorie resp. Weltanschauung zu halten.
Der Kampf um die Hegemonie einer zeitgemäßen Naturphilosophie ist erst dort, aber dort entscheidend wichtig, wo es um Fragen der Strategie einer solchen zu verändernden Praxis im Umgang mit uns und der Natur geht. Taktische Maßnahmen sind angesichts der Dringlichkeit des Klimawandels mehr oder weniger offenkundig; sie benötigen keine naturphilosophische Absicherung, sondern einzig und allein das, was die Fridays for Future-Bewegung einklagt: dass unser aller Handeln sich endlich und vorbehaltlos auf den aktuellen Stand wissenschaftlicher Einsicht stellt. Man muss weder Engels noch Holz lesen, um wissen zu können und wissen zu müssen, dass der Ausstoß von Treibhausgasen weltweit drastisch gesenkt werden muss.
Aber alle strategischen Fragen, wie man die Vielzahl notwendiger taktischer Maßnahmen miteinander bündelt, wie und wogegen man sie in ihrer grundsätzlichen Stoßrichtung ausrichtet, gegen wen man sie, gegebenenfalls auch kämpferisch, durchsetzen muss, haben in den unterschiedlichen Antworten und politischen Programmen immer auch, und immer schon, eine naturphilosophische Antwort auf die anthropologische Frage nach dem grundsätzlichen Mensch-Mensch-Natur-Verhältnis gegeben. Es sind eben unterschiedliche, und unterschiedlich praktisch wirkmächtige, Antworten, ob man den Kern der drohenden ökologischen Katastrophe, den es durch alle konkreten zu ergreifenden Maßnahmen letztlich außer Kraft zu setzen gilt, in der Zivilisation, in der Technik, in der Gier der Menschen, im Handlungsmuster alter weißer Männer, in der kapitalistischen Produktionsweise oder in der Erbsünde verortet.
Hier, in Fragen der gesamtgesellschaftlichen Strategie, ist folglich der weltanschauliche Streit angesiedelt, und hier ist die marxistisch-materialistische Antwort der Naturdialektik eine bestimmte, und hoffentlich bündnisfähige, Position zur Rahmung aller notwendigen Einzelmaßnahmen zum Erhalt der Lebensgrundlagen der Menschheit. Sie lautet, so allgemein wie irgend möglich: »Der Ort der wirklichen Vermittlung des Gesamtzusammenhangs, also der materiellen Welt, [kann] weder in den Wissenschaften im besonderen oder in der menschlichen Praxis im allgemeinen gesucht werden, sondern nur im tatsächlichen Naturgeschehen selbst; einschließlich der menschlichen Praxis als Moment des Weltprozesses in einem, allerdings winzigen Teil des Universums.« (Holz 2005: 547) – Will wiederholt sagen: Das gesellschaftliche Mensch-Mensch-Verhältnis ist selbst ein, freilich ausnehmend besonderes, Naturverhältnis und als ein solches eingebettet in ein umfassenderes kosmologisches Naturverhältnis; um es effektiv gestalten zu können, muss dieses Naturverhältnis als ein gesellschaftliches – also als ein weder natürliches noch subjektivistisch-willkürliches noch göttliches – begriffen werden.
[1] Auch damit steht Holz selbstverständlich nicht alleine da. Normalerweise – »pseudomarxistisch«, würde Holz sagen können – wird dieser Übergang von Hegel zwar beschrieben als Übergang von der Spekulation zur Dialektik, aber hier ist Holz jedoch nicht die einzige Ausnahme. Auch (z.B.) Andreas Arndt kämpft seit seinen Büchern zu Lenin und zu Marx schon lange mit der präzisen Bestimmung der Materialität der Dialektik, kulminierend zuletzt in Geschichte und Freiheitsbewusstsein (Arndt 2015).
Literaturverzeichnis
Arndt, A. (2015): Geschichte und Freiheitsbewusstsein. Zur Dialektik der Freiheit bei Hegel und Marx. Berlin: Eule der Minerva.
Engels, F. (1873-82): Dialektik der Natur. In: K. Marx & F. Engels (MEGA²): Gesamtausgabe. Berlin: Dietz, Bd. I/26 (1985).
Feuerbach, L. (1840): [Wastebook. 7. Das Pathos der Kritik und die Kritik der unreinen Vernunft] (hg. und kommentiert von A. Ruge). In: L. Feuerbach (GW): Gesammelte Werke. Hg. v. Werner Schuffenhauer. Berlin: Akademie, Bd. 9 (²1982), 80-81.
Feuerbach, L. (1843): Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie. In: L. Feuerbach (GW): Gesammelte Werke. Hg. v. Werner Schuffenhauer. Berlin: Akademie, Bd. 9 (²1982), 243-263.
Holz, H. H. (1981): Hegel – vom Kopf auf die Füße gestellt. Lenins Kritik der Hegelschen ›Wissenschaft der Logik‹. In: M. Buhr & T.I. Oiserman (Hg.) (1981): Vom Mute des Erkennens. Beiträge zur Philosophie G.W.F. Hegels. Berlin (Ost) und Frankfurt a.M.: Akademie, 46-61.
Holz, H. H. (1983a): Dialektik und Widerspiegelung. Köln: Pahl-Rugenstein.
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