„Only Humean After All“ – Teil 2/3. Zum 250. Todestag von David Hume
Frank Brosow (PH Ludwigsburg) –
Am 25. August 1776 starb der schottische Philosoph David Hume in Edinburgh, der Legende nach in völliger Seelenruhe. Vielen gilt er als der bedeutendste Philosoph, der je auf Englisch geschrieben hat. Humes skeptische Sicht auf die philosophischen Probleme seiner Zeit zu kennen, gehört zum kanonischen Grundwissen, sie zu übernehmen, gilt in der akademischen Philosophie als naiv. Diese dreiteilige Artikelserie möchte allen (Nicht-)Skeptikern zeigen: Ihr wisst ja gar nicht, was ihr verpasst!
1. Es existiert kein Ich, das die Freiheit hätte, moralische Urteile zu unterlassen.
Wir haben bereits über Humes Theorien der Erkenntnis und der Moral gesprochen.1 Wir kennen seine Unterscheidung zwischen Eindrücken und Ideen, zwischen Beziehung zwischen Ideen und Tatsachen sowie zwischen Vernunft und Geschmack. Mit dem Beweis haben wir eine Kategorie der Erkenntnis über Tatsachen kennengelernt, die zwischen sicherem Wissen und bloßer Wahrscheinlichkeit liegt. Moralische Urteile haben wir als durch Affekte bewirkte, intersubjektivierbare Werturteile identifiziert, die von unseren Überzeugungen darüber abhängen, in welchem Grad die Charaktereigenschaften einer Person ihr selbst oder ihrem Umfeld angenehm oder nützlich sind. Sprechen wir nun über Humes Theorie des Selbst, der Freiheit, der natürlichen Religion und über seinen Skeptizismus.
Nach Kant funktioniert die Natur nach Gesetzen, während vernünftige Wesen mit dem Willen (der praktischen Vernunft) das Vermögen haben, nach der Vorstellung von Gesetzen zu handeln. (AA IV 412) Diese Selbstgesetzgebung (Autonomie) ist der Ursprung der Selbstzweckhaftigkeit und Würde des Menschen. Durch das Vermögen, statt der Kausalität der Natur der Kausalität aus Freiheit zu folgen, sind wir für unser Handeln verantwortlich, auch wenn wir von dem Vermögen keinen Gebrauch machen.
Für Hume ist auch die Vernunft ein Teil der Natur. Die vernünftigen Prinzipien des Denkens sind ebenso wie der moralische Geschmack Naturgesetze wie viele andere. Es gibt keinen Homunkulus, der sich losgelöst von der Naturkausalität Prinzipien ausdenkt oder sich entscheidet, von einem Vermögen Gebrauch zu machen oder nicht. Unser Ich ist keine Substanz, die Perzeptionen hat. Es ist der Strom an Perzeptionen, der sich aus dem Wirken der Naturgesetze ergibt. (T 1.4.6.4; SBN 252f.)2
Da die Perzeptionen das Ich sind, wird das Ich durch das gesetzmäßige Wirken der natürlichen Affekte nicht unfrei. Humes Kompatibilismus stellt Handlungsfreiheit nicht in Gegensatz zur Notwendigkeit, sondern zum Zwang. (EHU 8, SBN 80-103) So wie ein Stein aufgrund des Wirkens der Gravitation im freien Fall ist, solange er nicht auf ein äußeres Hindernis trifft, so handeln Menschen frei, solange psychologische Gesetze in ihnen wirken, ohne dass sie auf ein äußeres Hindernis stoßen. Natürlich können wir uns auch nach Hume allgemeine oder individuelle Regeln ausdenken und diesen (aufgrund des Wirkens ruhiger Affekte) folgen. Wer etwa Kant liest und Achtung vor dem moralischen Gesetz empfindet, kann diese Achtung nutzen, um in Übereinstimmung mit dem moralischen Gesetz zu handeln. All dies ereignet sich jedoch innerhalb der empirischen Welt und nach den psychologischen Gesetzen der menschlichen Natur. Eine alternative Art der Kausalität existiert nicht.
Die Nichtexistenz der Freiheit des Willens heißt nicht, dass wir für unser Handeln nicht verantwortlich sind. Ob wir jemanden für eine Handlung verantwortlich machen, bestimmt der moralische Geschmack. Dieser bringt indirekte Affekte hervor, die als solche die Assoziation eines empfindungsfähigen Subjekts als Ursache von Lust oder Unlust voraussetzen. Die Projektion des moralischen Gefühls (Billigung oder Missbilligung) auf Menschen ist angemessen, wo die Ursache eines vorgestellten, allgemeinen Nutzens oder Schadens tatsächlich im Charakter der beurteilten Person liegt. (EHU 8.23–25; SBN 95f.)
Den Charakter konstruieren wir aus der Vorstellung der Ideen und Affekte, die wir Personen aufgrund unserer Erfahrungen mit ihrem Verhalten zuschreiben. Das Ich anderer Menschen ist ebenso ‚nur‘ ein Strom von Perzeptionen wie unser eigenes Ich. Insofern diese Perzeptionen die allgemeine Tendenz zur Nützlichkeit oder Schädlichkeit haben, loben bzw. tadeln wir sie. Das moralische Urteil unterliegt dabei nicht stärker einem freien Willen als die Handlung der beurteilten Person. Wir loben und tadeln nicht, weil wir die Person für frei halten, in ihrer konkreten Situation auch andere Perzeptionen haben zu können, sondern weil wir aus Erfahrung wissen, dass andere Personen in ähnlichen Situationen andere Perzeptionen haben, die wir anders bewerten. Wo sich in der menschlichen Natur kein Motiv findet, auf positivere Weise zu handeln, stellen wir keine moralischen Erwartungen aneinander.
2. Über Tatsachen, zu denen die Erfahrung nichts sagen kann, muss man Dialoge führen.
So wie das moralische Gesetz in mir ohne ein Ich mit einem freien Willen auskommt, so sind auch die Außenwelt und der bestirnte Himmel über mir ohne unsichtbarere Akteure und göttliche Vorsehung erklärbar. Die Annahme unsichtbarer Akteure in uns und über uns resultiert aus der Anwendung unserer auf den Umgang mit anderen Menschen spezialisierten Denkprozesse auf das philosophische Nachdenken über uns selbst und die Welt. Droht uns ein Schaden durch Menschen, denen wir unsererseits nicht schaden können, entsteht in uns neben Furcht auch die Hoffnung, den Schaden durch Besänftigung dieser Menschen abwenden zu können. Durch die Assoziation einander ähnlicher Affekte übertragen Menschen diese Reaktion auch auf die Furcht vor natürlichen Ereignissen. Wir denken uns unsichtbare Mächte hinzu, die wir durch Gebete, Opfer und Lobpreisungen besänftigen. (NHR 3)
Mit den Lobpreisungen gehen wir so weit, bis der Gott, an den wir uns wenden, als der mächtigste oder einzige unter all diesen geheimen Kräften gilt. (NHR 6) Doch je mächtiger wir ihn uns denken, desto unwürdiger fühlen wir uns, unsere Gebete an ihn zu richten. So konstruieren wir Mittlerfiguren, aufseiten der Menschen Priester, Schamaninnen und Propheten, aufseiten Gottes Engel und Heilige, was einen Schritt zurück in Richtung Polytheismus darstellt. Um den allmächtigen Gott von der Verantwortung für durch Menschen bewirkte Übel freizusprechen, verweisen die Priester auf die Idee des freien Willens. Die Fiktion des Ichs als eines freien Akteurs in uns selbst wird zur unsterblichen Seele, die im Jenseits für die Art des Gebrauchs ihres Willens belohnt oder bestraft wird. (Es 590–598)
Anders als im Fall des vernünftigen Denkens oder des moralischen Geschmacks liegt in dieser Erklärung kein Beweis für ein Naturgesetz. Viele Menschen überall auf der Welt denken so (ähnlich), doch da es Ausnahmen gibt, ist der Glaube an Götter kein natural belief. Menschen können religiösen Erzählungen eine rein auf Vernunft und Erfahrung basierte Sichtweise gegenüberstellen, diese Weltsicht übernehmen und nach ihr leben. Wer seit der Kindheit religiös erzogen wurde, empfindet eine säkulare Weltsicht allerdings häufig als defizitär.
Die vernünftigen Prinzipien des Denkens sind Hume zufolge zwar unwiderstehlich. Doch diese Unwiderstehlichkeit erfordert den Nachweis eines Widerspruchs, entweder zwischen den betroffenen Ideen oder zwischen den Ideen und der Erfahrung. Ob Dinge wie Gott, Engel, ein Jenseits oder eine unsterbliche Seele existieren oder nicht, sind Fragen nach Tatsachen. Sie können nur durch Erfahrung entschieden werden. Die Erfahrung schweigt sich zu solchen Fragen jedoch aus. Nicht die Erfahrung zu machen, dass etwas existiert, ist nicht dasselbe, wie die Erfahrung zu machen, dass es nicht existiert. Der ideale Skeptiker ist Hume zufolge kein Atheist, sondern Agnostiker.
Aus diesem Grund schreibt Hume über solche Fragen Dialoge statt Traktate. Wo die Erfahrung schweigt, müssen wir Tatsachenfragen durch Analogien zu Tatsachen beantworten, mit denen wir Erfahrungen haben. Es kann jedoch keine zwingenden Vernunftgründe geben, eine Analogie als angemessen zu akzeptieren. Ob die Welt eher wie eine Maschine ist, die nach einem intelligenten Plan erschaffen wurde, oder eher wie eine Blume, die organisch aus einem Samenkorn entstanden ist, ließe sich nur entscheiden, wenn unsere Erfahrungen mit der Entstehung der Welt so detailliert wäre wie unsere Erfahrungen mit Maschinen und Blumen. Wo diese Erfahrung fehlt, ist es nicht unvernünftig, eher die eine Analogie als die andere zu verwenden, solange man sich der Tatsache bewusst bleibt, dass es eben nur eine Analogie ist und dass es neben ihr noch andere, ebenso vernünftige Analogien gibt. (DNR XII)
Anders verhält es sich im Fall von Wunderberichten. (EHU 10, SBN 109-131) Als Wunder gilt ein Ereignis, wenn es ein Naturgesetz bricht. Naturgesetze sind durch Beweise belegt, also durch die Erfahrung einer vielfach bestätigten Regelmäßigkeit ohne Ausnahme. Wer behauptet, dass sich ein Wunder ereignet hat, hat stets die stärkste Evidenz gegen sich, die in Tatsachenfragen möglich ist. Einem solchen Bericht zu glauben, wäre nur vernünftig, wenn die Wahrscheinlichkeit einer Täuschung aufseiten der berichtenden Person geringer ist als die einer Täuschung aufseiten derjenigen, auf deren Erfahrung das Naturgesetz beruht.
In der Wissenschaft ist es vernünftig, vermeintliche Naturgesetze zu korrigieren, wenn reproduzierbare, neue Experimente Anlass dazu geben. In religiösen Fragen ist das nie der Fall. Religiöse Wunder sind nicht reproduzierbare Eingriffe der Gottheit. Im religiösen Kontext ist es immer wahrscheinlicher, dass aufrichtige Zeugen ‚gesehen‘ haben, was sie sehen wollten, oder dass unaufrichtige Zeugen den Wunderbericht zur Verbreitung ihrer Religion nutzen. Diese Regelmäßigkeit erfüllt alle Bedingungen für einen Beweis. Es ist also ein Naturgesetz, dass der Glaube an religiöse Wunderberichte unvernünftig ist. Wir müssen solche Berichte gar nicht erst prüfen. Ein Mensch, der religiösen Wunderberichten glaubt und gleichzeitig vernünftig ist, wäre selbst ein Wunder. (EHU 10.41; SBN 131)
Doch Hume kennt keine moralische Pflicht, vernünftig zu sein. Tugenden sind Eigenschaften, die einer Person oder ihrem Umfeld angenehm, oder nützlich sind. Sofern Menschen ihren religiösen Glauben als Tugend nutzen, geht das für Hume in Ordnung, auch wenn er dies James Boswell zufolge für selten hielt. Hume stört sich an den Irrtümern der Religion, insofern sie gefährlich sind (T. 1.4.7.13; SBN 272), indem sie das vernünftige und moralische Urteilen der Menschen verderben. In allen anderen religiösen Belangen bleibt sein Skeptizismus undogmatisch, tolerant und bereit zum Dialog.
3. Der wahre Skeptiker zweifelt an sich selbst genauso konsequent wie an Gott.
Alles bisher Gesagte ist relevant, um zu verstehen, was Hume für die richtige Art der Philosophie hält. In seinem Essay über die von ihm selbst präferierte Schule der Skeptiker führt Hume den Hauptfehler philosophischer Traditionen darauf zurück, dass sie sich stets nur ein Lieblingsprinzip herausgreifen und damit die gesamte Welt erklären. (Es 159) Die Natur, die menschliche ebenso wie die physikalische, funktioniert anders.
Um der menschlichen Natur gerecht zu werden, müssen wir erkennen, dass Wahrheit in Bezug auf die Beziehung zwischen Ideen etwas anderes bedeutet als in Bezug auf Tatsachen, dass die Vernunft und der Geschmack unterschiedliche Prinzipien sind und dass das Bekenntnis zu einer Weltanschauung etwas anderes ist als die Erkenntnis der Welt. Wenden wir ein Prinzip des Denkens oder Fühlens auf Fälle an, die denjenigen, in denen es sich bewährt, nicht hinreichend ähneln, führt dies zu unvernünftigen Überzeugungen und ungerechtfertigten Werturteilen. Der Trick ist, die Vielzahl der Prinzipien der menschlichen Natur zu erkennen und die eigene Art des Philosophierens nicht an subjektiven Neigungen und Assoziationen auszurichten, sondern an der Art des gegebenen Problems.
Fragen nach Größe und Zahl sind, wie andere Beziehungen zwischen Ideen, so wie in der Mathematik zu behandeln, Fragen nach Tatsachen hingegen so wie in den empirischen Naturwissenschaften. (EHU 12, SBN 149-165) Humes erkenntnistheoretisches Hauptanliegen ist die Aufwertung der Kategorie des Beweises innerhalb der Philosophie. Wer über Tatsachenfragen ohne Bezug auf die Erfahrung spricht, mag an weltanschaulichen Dialogen teilnehmen, kann aber nicht beanspruchen, anderen damit die Welt so zu erklären, wie sie ist. Metaphysische Spekulationen bleiben der Religion überlassen. Umgekehrt darf sich die Philosophie die Beantwortung ethischer Fragen von der Religion nicht aus der Hand nehmen lassen. Denn Religionen verwenden für ihre moralischen Urteile keinen festen und allgemeinen Standpunkt der Betrachtung, wie er für intersubjektivierbare Werturteile notwendig ist.
Humes idealer Skeptiker ist kein Nihilist, der (an) gar nichts glaubt, sondern ein Pluralist, der stets im Blick behält, was einer Theorie alles fehlt, um als ‚die‘ Wahrheit durchzugehen. Selbst in Bezug auf den Skeptizismus gibt der aufgeklärte Skeptiker zu, dass seine Natur es ihm nicht erlaubt, an allem zu zweifeln. Er richtet den Inhalt und die Stärke seiner Überzeugungen stets an der vorliegenden Evidenz aus. Was durch Erfahrung bewiesen ist, betrachtet er als sicher – solange unsere Erfahrungen so sind, wie sie sind. Beim Auftauchen neuer Erfahrungen ist er sofort bereit, eine Neubewertung vorzunehmen.
Noch wissen wir nicht, wie gut es Hume gelungen ist, diese Haltung konsequent auf die Vorurteile seiner Zeit anzuwenden. Schauen wir uns die Erläuterungen im nächsten Teil dieser Serie an!
Frank Brosow ist Akademischer Oberrat und Fachkoordinator für Philosophie/Ethik am Institut für Philosophie der Pädagogischen Hochschule Ludwigsburg. Zu Humes Philosophie hat er neben diversen Vorträgen, Artikeln und Herausgeberschaften zwei Monografien verfasst: Hume. Eine Einführung, durchgesehene und erweiterte Neuausgabe, Stuttgart (Reclam) 2021; David Humes intersubjektivistisch-naturalistisches Verständnis von Normativität, Münster (mentis) 2014.
1 Siehe den ersten Teil dieser Artikelserie!
2 Die Clarendon Edition der Werke Humes zählt die Abschnitte und Absätze der Schriften Humes (im Traktat auch die drei Bücher und ihre Teile). Das ermöglicht das Auffinden von Textstellen auch in neueren, deutschen Ausgaben. Der Traktat über die menschliche Natur (T), die Untersuchung über den menschlichen Verstand (EHU) und die Untersuchung über die Prinzipien der Moral (EPM) werden zusätzlich nach der Seitenzählung der englischsprachigen Ausgabe von Selby-Bigge/Nidditch (SBN) zitiert, die Dissertation über die Affekte (OTP) und die Naturgeschichte der Religion (NHR) nur nach der Clarendon Edition. Die Essays Moral, Political and Literary (Es) werden nach der Ausgabe von Miller zitiert, die Dialoge über natürliche Religion (DNR) nach der von Bell.
