Einladung, das Organon zu lesen
Von Fabian Marx (Siegen/Pavia) –
Logik, so scheint es, gehört an den Anfang. Wer ein Philosophiestudium aufnimmt, der hat – wie in anderen Fächern auch – einer bestimmten Studienordnung zu folgen. Wer genau hinschaut, sieht: Diese Studienordnung trägt schon ein bestimmtes Verständnis von Philosophie in sich. In ihm wird einiges als basal, anderes als weniger bedeutsam, manches sogar als entbehrlich verstanden. Die Logik soll in einem gewissen Sinn Grundlage für alles andere sein. Sie gibt sich als ein Instrumentarium, das erlaubt, beliebige philosophische Sachfragen auf eine vernünftig-nachvollziehbare Weise zu behandeln. Dieses Instrumentarium hat sich mit der Zeit jedoch gewandelt: Was man heute im Kurs zur formalen Logik studiert, ist nicht das, was ein Student der Logik im späten Mittelalter las. Letzterer und mit ihm eine Jahrhunderte währende Tradition hatten die logischen Schriften des Aristoteles, das sogenannte Organon (griech. für ‚Werkzeug‘), in- und auswendig zu kennen. Man kann die Bedeutung kaum überschätzen, die diesen Texten beigemessen wurde. Noch in der berühmt-berüchtigten Geschichte der Logik Carl von Prantls – ein Philosophiehistoriker des 19. Jahrhunderts, der die traditionelle Logik kurz vor dem Aufkommen der modernen noch einmal in einer momumentalen Synthese zusammenfasste – gewinnt man ein Gefühl für jene Bedeutung. Prantl schreibt, die aristotelische Logik betreffe nicht weniger als „den tiefsten Kern des allgemein-menschlichen Denkens“. Sie müsse den „eminentesten Erscheinungen der menschlichen Kulturgeschichte beigefügt werden“ (von Prantl 1855, S. 87).
Doch was ist eigentlich das philosophische Programm, das Aristoteles in so unterschiedlichen Schriften wie den Kategorien, in De interpretatione, in der Topik und in den Analytiken verfolgt? Was sind seine Ziele? Haben wir es hier tatsächlich mit einem „bloßen“ Instrumentarium des Denkens zu tun? Ich nehme vorweg, dass das Organon weit mehr umfasst als das, was die heutige Standard-Logikvorlesung einen davon wissen lässt. Und gerade dieses Mehr verdient Interesse. Aber der Reihe nach.
Logik als Gesprächskunst: Die Topik
Aristoteles selbst beansprucht am Ende seiner Topik – seiner wohl frühesten logischen Schrift –, dass er die Logik ins Leben gerufen habe (vgl. Top. IX 34, 183b-184b8). Genau genommen spricht er hier gar nicht von „Logik“, sondern von „Dialektik“, wörtlich also von der „Gesprächskunst“. Auch Platon kannte die Dialektik. Bei ihm steht sie für eine philosophische Grundkompetenz: Dialektiker ist, wer bemerkt, wie sich Begriffe (Platon sagt: Ideen) zueinander verhalten: Worin sie übereinstimmen, was sie voneinander unterscheidet und was sie jeweils voraussetzen. Diese Kompetenz ist die Grundvoraussetzung für jede Rede, die überzeugen können will. Denn eine solche Rede muss Mehrdeutigkeiten und Widersprüche vermeiden, sie muss konsistent sein. Der Dialektiker muss – so ein beliebter platonischer Topos – in seiner Rede „mit sich selbst übereinstimmen“. Und das hat auch ethisch-politische Konsequenzen. Der Dialektiker ist der Gegner des Sophisten. Sophist ist, wer durch geschickten Einsatz von begrifflichen Mehrdeutigkeiten und verdeckten Widersprüchen Zustimmung bei der breiten Masse erheischt. Zu Platons Zeit blüht diese Kunst der Sophistik. Vor allem Politiker machen sie sich zunutze. Die Dialektik ist – und das wird heute gern vergessen – auch ein politisches Antidot.
Aristoteles wird Platon in seiner anti-sophistischen Stoßrichtung folgen. Der Anhang zu seiner Topik, die sogenannten Sophistischen Widerlegungen, sind nichts anderes als eine systematische Abhandlung jener manipulativen Fehlschlüsse. Auch für Aristoteles ist die Logik ein Politikum. Sowieso zeigt die Topik besser als jede andere Schrift des Aristoteles seine Nähe zur Lebendigkeit sokratisch-platonischen Philosophierens. An vielen Stellen wird deutlich, dass sie sich auf den Lehr- und Lernkontext der platonischen Akademie bezieht. Wir können uns die Topik auch als eine Art systematisches Handbuch für die philosophischen Übungsgespräche in der platonischen Akademie vorstellen. Die Schüler sollten die Dialektik als ein Verfahren kennenlernen, das ihnen erlaubt, Schlüsse herzustellen und Argumente zu vertreten, die nicht widersprüchlich, sondern konsistent sind – und das unabhängig vom tatsächlichen Wahrheitsgehalt der dazu gebrauchten Thesen und Prämissen. Man zog einfach allgemein für plausibel gehaltene Annahmen (endoxa) heran, um Prämissen aufzustellen, die einen Gesprächspartner, wenn er sie denn zugesteht, dazu zwingen, auch einer bestimmten Konklusion zuzustimmen. In diesem spielerischen Absehen vom tatsächlichen Wahrheitsgehalt liegt der Grundstein für den formalen Charakter der Logik, den Aristoteles später in der Ersten Analytik explizit machen wird. Und hier liegt auch der Ursprung des Syllogismus.
Der Syllogismus war ursprünglich das Ziel einer philosophischen Übung: Zwei Gesprächspartner, A und B, sollten zu einem bestimmten Problem – z.B. zur Frage, ob die Seele sterblich sei oder nicht – die jeweils kontradiktorische Position einnehmen. Gehen wir davon aus, dass B die Position einnimmt, die Seele sei sterblich, so ist es nun die Aufgabe von A, solche Prämissen zu finden, die derart plausibel sind, dass B sie zugestehen wird, deren Zusammensetzung B dann aber auch zwingt, zuzugestehen, dass die Seele nicht sterblich sei. Ist A erfolgreich, so hat er einen Syllogismus hergestellt.
Die Dialektik, so wie sie uns Aristoteles in der Topik präsentiert, erschöpft sich allerdings nicht in diesen eher didaktischen Aspekten. Sie ist für Aristoteles Instrument der Prüfung von Prinzipien. Jede Wissenschaft, so Aristoteles, muss von ersten Sätzen (Prinzipien) ausgehen, die sie als wahr unterstellt, die sie also nicht weiter begründen kann, von deren Geltung aber alle weiteren Sätze dieser Wissenschaft abhängen. Die Dialektik hingegen kann mit diesen Prinzipien verfahren, wie im genannten Beispiel A und B in ihrem spielerischen Umgang mit der These der (Un-)Sterblichkeit der Seele. Sie kann die Prinzipien so behandeln, als stünde ihr Wahr-Sein nicht schon fest. Sie kann prüfen, welche plausiblen Prämissen das Prinzip stützen, aber auch, welche Prämissen es schwächen. Sie kann sagen, in welcher Hinsicht es zutrifft und in welcher Hinsicht nicht. Sie ist nicht selbst Wissenschaft – jedenfalls nicht im Sinne der anderen Wissenschaften. Denn dann müsste auch sie von Prinzipien ausgehen. Logik ist Wissenschaft vor und von der Wissenschaftlichkeit. Daran wird Aristoteles stets festhalten.
Logik & Onto-Logik: Die Kategorienschrift
Blicken wir auf die sogenannte Kategorienschrift. Einen Übergang von der Topik zur Kategorienschrift zu finden, fällt zunächst nicht leicht. Eine Möglichkeit ist, diesen Übergang als Rückgang vom Komplexen zum Einfachen hin zu verstehen. Die Topik hatte es genau genommen bereits mit sehr komplexen logischen Strukturen zu tun. Der dialektische Syllogismus beruhte als Zusammenschluss von Prämissen zu einer anvisierten These auf simpleren Strukturen: Seine einzelnen Sätze folgen ja selbst schon einem bestimmten Aufbau, der seinerseits auf bestimmten Elementen beruht. In der Kategorienschrift geht es um die basalsten logischen Elemente. Es geht, so Aristoteles, um das „verbindungslos Gesagte“, also um das, aus dem jede komplexere logische Struktur – also jedes „verbunden Gesagte“ – sich aufbauen muss. Dabei lässt sich die Kategorienschrift unter zwei Leitfragen stellen:
- Wovon kann etwas ausgesagt werden?
- Was kann von etwas ausgesagt werden?
Diese Fragen zu beantworten, bedeutet nicht, einfach all diejenigen Dinge aufzuzählen, von denen etwas ausgesagt werden kann oder die von etwas anderem ausgesagt werden können. Es geht vielmehr um das, was diese Dinge gemeinsam haben. Es geht um allgemeine Typen der Dinge, von denen etwas ausgesagt werden kann (a) und um allgemeine Typen der Dinge, die von etwas anderem ausgesagt werden können (b). Die Kategorien sind diese Typen. Aristoteles versteht sie allerdings nicht nur als Klassifikation sprachlicher Ausdrücke. Das logisch Basale ist hier auch onto-logisch basal. Es gibt hier keinen Dualismus von Sprache und Wirklichkeit. Die Kategorienschrift ist zugleich eine logische und eine ontologische Elementarlehre. Sie handelt auch vom Sein der Dinge selbst.
Die zentrale Kategorie ist die der Substanz (ousía). Die Substanz ist das, was sowohl logisch als auch ontologisch fundamental ist. Eine Substanz ist etwas, das nicht von etwas Anderem aussagbar ist. Im Gegenteil: Die Substanz ist gerade das, wovon etwas ausgesagt werden kann. Und ontologisch gewendet: Die Substanz ist das, an dem Anderes vorliegt, sie selbst hingegen liegt an nichts vor. In eigentümlicher Wortwahl nennt Aristoteles sie ein Dieses-Da (tode ti). Damit sagt er: Die Substanz ist etwas Einzelnes, Individuelles, ein Einzelding, auf das man sich beziehen kann und auf das man alles andere, was nicht ein solches Einzelnes ist, beziehen muss. Das Eigentümliche der Substanz ist, sagt Aristoteles, dass sie „sich selbst verwandeln“ kann. Sie kann konträre Bestimmungen annehmen, sie kann also mal dies und mal jenes sein und dabei doch sie selbst bleiben.
Nehmen wir als Beispiel Sokrates. Sokrates mag zunächst blass sein, dann aber errötet er (z.B. weil er sich schämt). In beiden Stadien kann von Sokrates als einem Einzelnen etwas ausgesagt werden, im ersten Stadium das Blass-Sein, im zweiten das Errötet-Sein. Und in beiden Fällen liegt an Sokrates als einem einzelnen Zugrundeliegenden etwas Anderes vor, im ersten Fall die Blässe, im zweiten die Röte. Blässe und Röte sind keine Substanzen, denn sie sind hier weder (logisch) Aussagesubjekt, noch (ontologisch) Zugrundeliegendes. Blässe und Röte sind Qualitäten. Sie besagen, dass Sokrates auf eine bestimmte Weise beschaffen ist. Sie sind veränderlich, wie alles, was nicht unter die Kategorie der Substanz fällt. Nur die Substanz ist, als Substanz, unveränderlich.
Veränderlich ist hier das, was man heute den ‚Wahrheitswert‘ von Aussagen nennt. So ist etwa die Aussage, dass Sokrates blass ist, nicht mehr wahr, wenn er errötet. An diesem trivialen Umstand sehen wir, dass die Substanz (Sokrates) noch in einer anderen Hinsicht fundamental ist: Sie und ihre Änderungen sind – um noch einmal einen Ausdruck aufzugreifen, der kein aristotelischer ist – der ‚Wahrmacher‘ von Aussagen. Weil die Substanz erst so-und-so, dann aber so-und-so ist, ist die entsprechende Aussage erst wahr und dann falsch. Der Wahrmacher ist aber selbst nicht Träger von Wahrheit. Die Substanz selbst kann nicht wahr oder falsch sein. Nur Aussagen können wahr oder falsch sein. Nur Aussagen können Gegenstand des Wissens werden und nur über sie kann man sich irren. Die Aussage ist dadurch auch das Medium wissenschaftlicher Rede. Das ist der Grund, warum Aristoteles meint, einem so spröden Thema wie der Aussagentheorie eine eigene Schrift widmen zu müssen: De interpretatione.
(Nicht) sagen, was ist: Die Aussagentheorie in De interpretatione
Doch warum eigentlich und wodurch ist die Aussage der exklusive Ort der Wahrheitsfähigkeit in der Sprache? Die Aussage – Aristoteles nennt sie apophansis – gehört zu den sprachlichen Äußerungen, die eine Bedeutung haben. Das mag trivial klingen. Aber nicht jede sprachliche Äußerung, die etwas bedeutet, ist auch ebenso wahrheitsfähig wie die Aussage. Das „verbindungslos Gesagte“ etwa, das Aristoteles in der Kategorienschrift thematisiert hatte, hat auch eine Bedeutung, kann aber nicht wahr oder falsch sein. Der Ausdruck ‚Mensch‘ zum Beispiel verweist zwar auf ein zweifüßiges Lebewesen, hat also eine Bedeutung, doch ist nicht wahr oder falsch. Und auch nicht jeder zusammengesetzten sprachlichen Äußerung, nicht jedem Wortgefüge, das eine Bedeutung hat, kommt es zu, wahr oder falsch zu sein. Bitten, Wünsche, Fragen, Gebete, Imperative usw.: All dies ist wahrheitswertlos. Was an der Aussage also macht sie zum (potentiellen) Träger von Wahrheit? Entscheidend ist das, was man mit der Aussage tut: Entweder man spricht etwas etwas Anderem zu (kataphasis) oder aber man spricht etwas etwas Anderem ab (apophasis). Freier ausgedrückt: Man präsentiert etwas in einem bestimmten Licht, man statuiert etwas als so-und-so oder als nicht-so-und-so. Darin liegt die Möglichkeit der Fehlpräsentation, darin liegt aber auch die Möglichkeit, das Seiende so zu treffen, wie es ist. Das meint Aristoteles mit der exklusiven Wahrheitsfähigkeit von Aussagen.
Ein wesentliches Problem dieser Aussagentheorie hat er selbst entdeckt. Das Kapitel 9 von De interpretatione, in dem es aufgeworfen wird und gelöst werden soll, gehört zu den meistgelesenen Texten des Aristoteles. Das Problem: Wenn die Aussage die einzige Form wahrheitsfähiger Rede ist, wenn jede Aussage also stets entweder wahr ist, falls sie das Seiende trifft, wie es ist, oder falsch, falls sie es verfehlt, dann ist das zwar für Aussagen über gegenwärtig oder vergangen Seiendes ohne Weiteres möglich, nicht aber für Aussagen über Zukünftiges. Aussagen über Vergangenes oder Gegenwärtiges sind Aussagen über etwas, dessen Sein schon festgelegt ist. In Aristoteles‘ eigenem Beispiel gesprochen: Entweder findet gerade eine Seeschlacht statt und dann ist die Aussage ‚Die Seeschlacht ist in vollem Gange‘ wahr, oder sie findet nicht statt und die Aussage ist falsch; entweder fand gestern eine Seeschlacht statt und dann ist die Aussage ‚Die Seeschlacht war in vollem Gange‘ wahr, oder sie fand nicht statt und die Aussage ist falsch. Zukünftig nennen wir aber solches, dessen Sein noch unbestimmt ist. Wenn auch für Aussagen über Zukünftiges gelten würde, dass sie zum Zeitpunkt ihrer Äußerung entweder wahr oder falsch sind, dann könnte die Zukunft nicht mehr als unbestimmt verstanden werden. Sie wäre logisch – das heißt: allein aufgrund der Wahrheit oder Falschheit der Aussage – determiniert. Besonders für christlich geprägte Aristoteles-Leser bildete diese Gefahr des logischen Determinismus, vor allem im Hinblick auf das Dogma der göttlichen Allmacht, ein veritables Problem. Die spröde Aussagentheorie ging für sie in quicklebendige theologische Streitfragen über.
Für unsere Zwecke mag hier aber vor allem Aristoteles‘ Grundbestimmung der Aussage von Belang sein. Noch einmal: Sie ist das, was wahr oder falsch sein kann. Nur in ihr ist von Sachverhalten die Rede. Und nur ihr kann man widersprechen. Sie ist also nicht nur die einzige wahrheits-, sondern auch die einzige kontradiktions-fähige Form von Rede. Durch all diese Merkmale ist sie das Medium wissenschaftlicher Rede. Das Vorliegen von Aussagen allein, ist aber – und seien sie auch allesamt wahr – noch keine hinreichende Bedingung für wissenschaftliche Rede. Wissenschaft ist keine bloße Liste wahrer Sätze. Wissenschaft zeichnet sich auch dadurch aus, Aussagen in einen Begründungszusammenhang zu stellen, der Notwendigkeit beanspruchen kann. Und so stellen sich folgende Fragen:
- Unter welchen Bedingungen besteht ein solcher Begründungszusammenhang?
- Was in der Sprache kann ihn leisten?
Auf diese Fragen eine systematische Antwort gegeben zu haben, ist vielleicht die größte logische Leistung des Aristoteles. Sie bilden den Hintergrund der aristotelischen Syllogistik.
Von der Formalen Logik zur Metaphysik: Die Analytiken
Ein Syllogismus – das steckt schon im Ausdruck selbst – ist ein Zusammenschluss von Aussagen. Durch ihn wird jener notwendige Begründungszusammenhang hergestellt. Er ist eine Form von Rede, so sagt Aristoteles, in der aus etwas Gesetztem ein vom Gesetzten Verschiedenes folgt, und zwar allein dadurch, dass Ersteres gesetzt ist. Ein Syllogismus ist also ein lógos, der allein durch seine Struktur jenen Begründungszusammenhang zu etablieren vermag. ‚Allein durch seine Struktur‘ heißt: Es kommt für die Herstellung des Zusammenhangs nicht darauf an, welchen Inhalt die Aussagen und die in ihnen enthaltenen Begriffe haben. Es kommt allein darauf an, in welchem Verhältnis sie zueinanderstehen. Diese Inhaltsunabhängigkeit der logischen Struktur – die uns auch schon beim spielerisch-dialektischen Syllogismus der Topik begegnet war – isoliert und systematisch ausgearbeitet zu haben, macht Aristoteles zum Begründer der Formalen Logik.
Doch wie sieht die Struktur des Syllogismus im Einzelnen aus? Durch ihn werden zwei Begriffe (A und B) vermittelt über einen dritten Begriff (C) zusammengeschlossen. Das heißt: Zwei Begriffe, die zunächst völlig unabhängig voneinander scheinen können, werden dadurch, dass sie beide in Bezug zu ein- und demselben dritten Begriff stehen, auch in einen Zusammenhang gebracht. Das geschieht durch zwei Prämissen, die jeweils eine Aussage im oben angegebenen Sinn sind und aus denen sich eine dritte Aussage, die Konklusion, mit Notwendigkeit ergibt. Jede Prämisse enthält den sogenannten Mittelbegriff (C) und einen der beiden Außenbegriffe (A oder B). Dabei kann der Mittelbegriff verschiedene Stellungen einnehmen. Er kann das sein, von dem etwas ausgesagt wird (Subjekt), oder das sein, was von etwas Anderem ausgesagt wird (Prädikat). Aristoteles hat entdeckt, dass der Mittelbegriff hierbei nicht nur eine bestimmte Stellung einnehmen kann, wenn sich ein gültiger Schluss ergeben soll, sondern mehrere. Er unterscheidet, je nach Stellung des Mittelbegriffs drei Figuren des Syllogismus: In der 1. Figur fungiert der Mittelbegriff in der ersten Prämisse als Subjekt und in der zweiten als Prädikat. Der wichtigste Modus (d.h. die wichtigste Schlussweise) dieser Figur, der Modus „Barbara“, lautet:
Alle C sind A
Alle B sind C
Also: Alle B sind A
In der 2. Figur fungiert der Mittelbegriff in beiden Prämissen als Prädikat. Der Modus „Cesare“ lautet etwa:
Kein A ist C
Alle B sind C
Also: Kein A ist B.
Die 3. Figur schließlich zeichnet sich dadurch aus, dass der Mittelbegriff in beiden Prämissen als Subjekt fungiert. Der Modus „Darapti“ ist ein Beispiel:
Alle C sind A
Alle C sind B
Also: Einige A sind B
Die drei Figuren stehen nun nicht zusammenhangslos nebeneinander, sondern in einer Hierarchie. Denn alle Schlüsse der 2. und 3. Figur lassen sich auf solche der 1. Figur zurückführen. Das ist wichtig, weil nur in der ersten Figur allgemein bejahende Aussagen in der Konklusion stehen können. Und solche Aussagen sind in wissenschaftlicher Hinsicht besonders interessant, insofern Wissenschaft ja anzugeben beansprucht, wie sich etwas im Allgemeinen verhält. Eine logische Struktur gefunden zu haben, die uns zu solchen Aussagen kommen lässt, ist also ein großes Verdienst.
Doch auch diese Struktur allein generiert noch kein Wissen im Sinne des wissenschaftlichen Wissens. Die Zweite Analytik – das in der üblichen Reihenfolge letzte Werk des Organon – ist nichts anderes als Aristoteles‘ Theorie dieses Wissens. Für Aristoteles beruht Wissen auf Beweis (apodeixis). Ein Beweis ist ein Syllogismus, dessen Prämissen wahr sind. Hierin steckt aber ein Problem: Wenn Wissen auf Beweis beruht, ein Beweis jedoch schon von wahren, also gewussten Prämissen ausgehen muss, dann kann Wissen nur durch bereits bestehendes Wissen generiert werden. Die Wahrheit der Prämissen muss schon feststehen. Sie müssen schon als wahr gewusst werden, wenn aus ihnen Wissen gewonnen werden soll. Das führt aber, wenn man nicht so etwas wie ein „Anfangswissen“ annimmt, zu einem infiniten Regress. Müssen wir ein solches Anfangswissen annehmen? Aristoteles sagt, wir müssen. Dieses Wissen, das sich selbst nicht beweisen lässt, lässt sich dann nur indirekt rechtfertigen, indem man zeigt, dass es sich nicht sinnvoll bezweifeln lässt. Diese Rechtfertigung gehört aber nicht mehr in die Logik. Für Aristoteles ist sie Teil der Ersten Philosophie. Letztere, heute unter dem Namen ‚Metaphysik‘bekannt, hat es mit dem zu tun, sagt Aristoteles, was man zum Beweisen „immer schon mitbringen muss“. Logik gipfelt für ihn in Metaphysik.
Fabian Marx ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Geschichte der Philosophie an der Universität Siegen. Dort und an der Università degli studi di Pavia (FINO Convention) promoviert er zur Philosophie des Nicolaus Cusanus.
