Erziehung zum Wutbürger?
von Douglas Yacek & Yannik Hehemann (Hannover)
Ein wütend beleidigender Twitter-Präsident, ein zorniger Mob, der die Rede eines rechten Provokateurs mit Molotowcocktails zu verhindern sucht, Alternativrealitäten in sozialen Medien, Fackelzüge in deutschen Städten, Pussy Riot, tief entlang Parteilinien gespaltene Medienlandschaften in den USA, ein bis zur Dysfunktionalität zerstrittenes Unterhaus in Großbritannien und aggressive rechte Sammlungsbewegungen im Herzen Europas.
Die politische Landschaft wirkt nicht nur chaotisch, sondern auch bipolar. Gut oder böse, rechts oder links, dafür oder dagegen — ringsum wird für die gute Sache empört gekämpft, und rekrutiert. „Get Angry, and Get Involved“ heißt es in einem kürzlich veröffentlichten Beitrag über die US-amerikansichen Wahlen zur Halbzeit der Präsidentschaft Donald Trumps im New York Times.[1] Umzingelt von Demagogen, Ungerechtigkeit, und Unmenschlichkeit in der politischen Szene – was können wir anderes empfinden als Empörung, Wut und Zorn? Vielleicht ist unsere Angst vor solchen brisanten Emotionen doch nur ein bürgerliches Vorurteil, eine Barriere vor politischem Fortschritt. Wut kann — wie Axel Honneth beobachtet — als zentraler Impuls für den Kampf um Anerkennung und Würde wirken, wo und wann sie verletzt werden.[2] Ihr wohne ein politischer Zauber inne. Zugespitzt: Sie kann unsere Hintern von der Couch losreißen, unser Interesse wecken für etwas außer Netflix und unser Engagement endlich mal im Kampf gegen Ungerechtigkeit in Gang setzen.
In diesem Sinne plädieren Bildungstheoretiker zunehmend dafür, Wut und Empörung als Triebfeder politischen Fortschritts zu nutzen. Schülerinnen und Schüler sollen nach einer sogenannten „agonistischen Pädagogik” mit dem Unrecht der politischen Umwelt konfrontiert werden, sodass sie gar nicht anders können, als ihren Furor auf die Beseitigung der misslichen sozialen Verhältnisse zu richten.[3] Laut der agonistischen Haltung erfordere der aktuelle politische Moment eine „kompromisslose Empörung” [intransigent indignation] gegenüber sozialen Ungerechtigkeiten und der Unterdrückung marginalisierter Minderheiten.[4] Über den beklagenswerten Zustand ziviler Freiheit sollen Schülerinnen und Schüler also nicht nur informiert werden, sondern auch verärgert werden.
Mit dieser Neujustierung der politischen Bildung wirft die agonistische Pädagogik mehrere Fragen auf, die von primärem Interesse für die Entwicklung eines zeitgemäßen politischen Bildungsansatzes sind – eines Ansatzes also, der die politischen Dimensionen schulischen Lernens nach demokratiestärkenden Einstellungen richtet. Sollen politische Wut und Empörung in der Schule bewusst aufgerührt werden? Was sind die damit zusammenhängenden Gefahren? Soll man tatsächlich politisches Feuer mit entgegengesetztem, gerechtem Feuer bekämpfen? Könnten wir uns dabei verbrennen?
Hilfreich, um diese sowohl politologischen als auch individuell-psychologischen Fragen zu beantworten, erscheint uns das Beispiel politischer Akteure, die bemerkenswerte Fortschritte in die Richtung sozialer Gleichheit und Gerechtigkeit erkämpften. Wie gingen solche Akteure mit Wut, Empörung und Zorn um? Hier haben wir die Beispiele Mohandas Gandhi und Dr. Martin Luther King Jr. im Sinn, die sich beide mehrmals in ihren Schriften und Reden hierzu aussprachen. Auf einem ersten Blick in ihre Werke erscheint es, als fände sich dort eine Verteidigung ebensolcher Emotionen. In einer oft zitierten Rede über das Leben und Werk W. E. B. DuBois behauptet King: „Die wichtigste Aufgabe ist es, Menschen so zu organisieren und vereinen, dass ihre Wut zu einer verwandelnden Kraft wird.“[5] In The Gift of Anger erinnert sich Gandhis Enkel Arun Ghandi an seinen Großvater, der ihm dereinst sagte: „Wut ist gut. Ich werde oft wütend. . . . Ich habe gelernt, meine Wut für das Gute zu nutzen.“[6] Darüber hinaus scheint eine weitere klassische Quelle die motivationale Zweckmäßigkeit von Wut zu unterstützen. Aristoteles behauptet, dass die Menschenseele ein tadelnswertes Defizit an Wut aufzeigen kann. Zornlosigkeit, wie er diesen Mangel nennt, stellt einen Zustand schuldhafter emotionaler Passivität und Trägheit gegenüber Unrecht dar.[7]
Wenn King und Ghandi Wut als ein potentielles politisches Gut betrachten, und der bekanntlich ausgewogene Aristoteles Zorn in seine Vision der tugendhaften Person einbezieht – ist dann Wut vielleicht doch ein wertvoller politischer Motivator, den wir in der Schule kultivieren sollten?
Ehe wir uns jedoch vorschnell auf diese Schlussfolgerung stützen, sollten wir etwas genauer untersuchen, was Ghandi, King und Aristoteles meinen, wenn sie sich auf einen „richtigen“ Einsatz von Wut beziehen oder wenn sie ihre „verwandelnde Kraft“ beschwören. Ghandi berät beispielsweise seinen Enkel darüber, wie er sich mit seinen Wutanfällen auseinandersetzen kann, und schlägt dabei vor, dass die Entstehung von Wut eine Art ethischen Imperativ für den Einzelnen darstellt: „Jedes Mal, wenn du große Wut verspürst, hör auf und schreib auf, wer oder was dein Gefühl verursacht hat und warum du so wütend reagiert hast. Das Ziel ist es, die Wurzel des Zorns zu erreichen. Nur wenn man die Quelle versteht, findet man eine Lösung.“[8] Wut sollte eine Suche in Gang setzen, behauptet Ghandi, und die Fähigkeit, diese Suche aufzunehmen, ist etwas, das selbst Übung erfordert:
Es ist nicht so, dass ich nicht wütend werde. Ich lasse meiner Wut keinen Raum. Ich pflege die Eigenschaft der Geduld als Wutlosigkeit, und im Normalfall gelingt es mir. . . . Wie ich es für möglich halte, sie zu beherrschen, wäre eine nutzlose Frage, denn es ist eine Gewohnheit, die jeder kultivieren und durch ständige Praxis gestalten muss.[9]
Können wir hier nicht einen Widerspruch in Ghandi‘s Sichtweise von Wut beobachten? Warum sollte Ghandi „Geduld als Wutlosigkeit“ praktizieren, wenn er gleichzeitig der Meinung ist, dass Wut „für das (politisch) Gute genutzt“ werden könne? Die Antwort liegt offenbar in dem, was mit dem „Nutzen der Wut“ gemeint ist. Auf der einen Seite weist Ghandi darauf hin, dass Wut eine gewisse affektive Kraft besitzt, die zum Handeln motivieren kann. Daher seine Zusicherung an seinen Enkel, dass seine Wut keine Quelle der Scham sein muss, sondern etwas Produktives werden kann. Darüber hinaus kann Wut ein Indikator dafür sein, dass in der eigenen Umgebung oder im eigenen Innenleben etwas nicht stimmt. Es wirkt wie eine Art Signal, das den Einzelnen auf eine Ungerechtigkeit aufmerksam macht, die einer Korrektur bedarf, oder vielleicht auf eine private Unsicherheit, die offen angesprochen werden sollte. Trotz dieser zwei Wirkungen befürwortet Ghandi jedoch nicht die „Nutzung“ von Wut im Sinne eines passiven Nachgebens der Emotion. Vielmehr sollen wir unsere Wut, wenn sie zutage tritt, „beherrschen“ und seine wahre „Quelle“ ausfindig machen, damit wir seine affektive Energie zum Guten wenden können.
Die von Ghandi verteidigte Sichtweise auf die Produktivität der Wut ist daher nuanciert. Der „Nutzen“, der der wütenden Emotion abgetrotzt werden kann, findet sich nicht in seinem direkten Ausdruck, sondern in seiner Überwindung bzw. Sublimierung, d.h. in einer emotionalen Praxis, die sie letztlich ganz verwandelt.
Wenn King Wut als „verwandelnde Kraft“ bezeichnet, hat er etwas Ähnliches im Sinn: eine doppelte Transformation des Selbst und seiner politischen Umgebung. Natürlich ist sich King bewusst, dass die politische Konfrontation von Vorurteilen und Diskriminierung Wut hervorrufen kann, trotzdem müsse sich der „gewaltfreie Akteur“ sofort über diese Disposition hinwegsetzen und „nicht . . . den Gegner demütigen oder besiegen, sondern seine Freundschaft und sein Verständnis gewinnen wollen“.[10] Aus diesem Grund vermeide der wahre Revolutionär nicht nur „äußere Gewalt oder äußere körperliche Gewalt, sondern auch innere Gewalt des Geistes“.[11]
Martha Nussbaum sieht in dieser Haltung ein erfolgssicherndes Element der gewaltfreien politischen Kampagnen Kings und Ghandis. Wie sie in ihrer neueren Studie Anger and Forgiveness argumentiert, war die Vermeidung sowohl persönlich destruktiver als auch politisch instabiler Ergebnisse bei der civil rights movement sowie der indischen Unabhängigkeitsbewegung „nur durch (eine) innere Transformation“ in der Geisteswelt der Mitstreiter möglich, „die darin besteht, Ressentiment durch Liebe und Großzügigkeit zu ersetzen“.[12] Dieser transformative (Bildungs)Prozess hin zu einer positiven, humanen und zukunftsorientierten Disposition ist das, was Nussbaum als die Transition bezeichnet, und sie weist darauf hin, dass nicht nur King und Ghandi, sondern auch Nelson Mandela und andere bemerkenswert effektive revolutionäre politische Leitfiguren solche transformative Prozesse als unerlässlich für den Kampf gegen Unterdrückung ansahen.[13] Neuere politologische Studien unterstützen diese Überzeugung.[14]
Die politische Wirksamkeit von Wut und Empörung sollte nun mindestens problematisch erscheinen. Ghandi und King zufolge kann die Wut nur dann eine verwandelnde politische Kraft werden, wenn sie verwandelt wird, und zwar in eine bejahende, menschenliebende Disposition, die eine politische Fronten auflösende Solidarität anstrebt. Sofern unsere scheinbar immer weiter auseinander spaltenden demokratischen Gesellschaften einer solchen Soldarität bedürfen, kann dieser Verwandlungs- bzw. Sublimierungsprozess als Ziel und Gegenstand eines demokratiestärkenden Bildungsansatzes betrachtet werden. Den Wert und die Wichtigkeit solcher Bildungsprozesse scheint der agonistische Ansatz unzureichend zu beachten.
Auch die individuell-psychologische Effekte von Wut kommen zu kurz in der agonistischen Pädagogik. Die Gefährlichkeit, Wut und Empörung in politischen Anspruch zu nehmen, scheint durch einschlägige psychologische Forschung aber auf der Hand zu liegen. Demzufolge tendieren Menschen im Zustand der Verärgerung dazu, oberflächlicher, risikofreudiger, leichter durch Rhetorik beeinflussbar und insgesamt weniger tiefgehend deliberativ zu agieren.[15] Außerdem bestehen weitreichende gesundheitliche Konsequenzen für das wütende Individuum: Überdurchschnittlich häufig korreliert intensiv empfundene Wut mit hohem Blutdruck,[16] kardiovaskulären Erkrankungen,[17] Aggressions- sowie Alkoholproblemen,[18] Drogenmissbrauch,[19] gefährlichem Fahrverhalten[20] und dem Stresslevel von Ungeborenen.[21] Gleichzeitig wird dokumentiert, dass kontrollierendes Verhalten gegenüber diesen Emotionen in Form von Ablenkungsstrategien und verarbeitendem Dialog regelmäßig zur Reduktion vieler dieser negativer Konsequenzen führt.[22]
Doch was ist dann die folgerichtige Konsequenz für die politische Bildung? Wozu sollten wir erziehen, wenn nicht zu Wut und Empörung? Dürfen wir wirklich passiv gegenüber menschlichem Leiden und weit verbreiteter Ungerechtigkeit bleiben?
Nein.
Die Ablehnung von Wut heißt nicht gleich Passivität. King und Ghandi legen unseres Erachtens dar, dass eine noch effektivere Motivationsquelle für politisches Handeln angezapft werden kann, und soll – nämlich, Versöhnlichkeit, Solidarität, Menschenliebe. Obwohl wir vom Wert dieser Dispositionen für die Verwirklichung realen, nachhaltigen politischen Fortschritts überzeugt sind, gestehen wir gleichzeitig ein, dass sie Idealvorstellungen sind. Wir gestehen also ein, dass sie allzu schnell bloße Worthülsen, Klischees, Träumereien werden können – dass sie zu Ideologie werden können.
Deswegen finden wir eine Disposition der Responsivität im Kontext politischer Bildung besonders vielversprechend. Responsivität erfordert noch nicht die ganze Affirmation des Anderen, sondern erstmal eine Offenheit dafür, durch den Anderen verändert zu werden, vom Anderen zu lernen, und zwar geraden von denjenigen, mit denen wir möglicherweise virulent im Widerspruch stehen. Responsivität heißt nicht, dass wir die Meinungen, Werte und Ideale des Anderen schlechterdings adoptieren. Vielmehr verweist sie auf eine Bereitschaft „bewegt zu werden“ und dieses vom-Anderen-bewegt-Werden kann auf mehreren Stufen stattfinden. Es kann heißen, dass wir durch die Auseinandersetzung unsere Überzeugungen tatsächlich verändern, aber auch, dass wir uns bloß die Zeit nehmen, diese zu überdenken. Es kann heißen, dass wir die Gründe für unsere ursprüngliche Position verändern, oder dass wir diese abschwächen. [23] Eine responsive Haltung impliziert also nicht, dass wir offensichtlich böswillige Absichten oder Manipulation hinnehmen. Vielmehr können wir durch eine responsive Auseinandersetzung mit den Überzeugungen von anderen manipulative Intentionen wirkungsvoller erkennen und ihnen aktiv entgegenwirken. Der entscheidende Nenner ist, dass wir stets eine Bereitschaft zeigen, dem Anderen im Sinne einer demokratischen Solidarität konstruktiv zu begegnen. [24]
Anders gesagt: Responsivität ist eine
emotionale Brücke, die zwischen Bürgern demokratischer Gesellschaften
geschlagen werden kann, vor allem dann, wenn sie durch die distanzierende
Eigenschaft von Wut, Empörung und Zorn untergraben worden sind. Responsivität
ermutigt uns gleichzeitig, solche negativen Emotionen gegenüber anderen nicht
einfach zu unterdrücken, oder auszuleben, sondern ihre Wurzeln zu erkennen und
ihre motivationale Kraft in einen transformierenden Überwindungsprozess zu
lenken. So heißt unser Motto nicht „Get Angry, and Get Involved“ – sondern „Get
Angry, Overcome… and then Get Involved“!
Dr. Douglas Yacek ist wissenschaftlicher Mitarbeiter (postdoc) am Institut für Sonderpädagogik und in der Leibniz School of Education an der Leibniz Universität Hannover. Yannik Hehemann, M.A. ist Mitarbeiter an der Leibniz School of Education.
[1] Leonhardt, D. (2018, Okt. 7): Get angry, and get involved. https://www.nytimes.com/2018/10/07/opinion/midterms-trump-republicans-supreme-court.html
[2] Honneth, Axel (1994): Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
[3] Lyman, Peter (1981): The Politics of Anger: On Silence, Ressentiment and Political Speech. In: Socialist Review vol. 11, no. 3, S.61.
[4] Ruitenberg, Claudia W. (2018): Learning to be Difficult: Civic Education and Intransigent Indignation. In: On Education. Journal for Research and Debate, 1(1), S.1-4.
[5] King Jr., Martin Luther (2000): Honoring Dr. Du Bois, No. 2, 1968. In: Jackson, Esther C. (Hrsg.): Freedomways Reader: Prophets in their Own Country.Boulder, Colorado: Westview Press, S. 36.
[6] Gandhi, Arun (2017): The Gift of Anger: And Other Lessons from my Grandfather Mahatma Gandhi. New York, NY: Gallery Books, S. 18.
[7] Aristotle (1911): Nikomachische Ethik. Leipzig: Meiner, S. 81 (1125b40-1126a20).
[8] Gandhi, Arun (2017): The Gift of Anger, S. 21.
[9] Gandhi, Mahatma (2013): All Men are Brothers. New York, Oxford: Bloomsbury, 2013, S. 105.
[10] King Jr., Martin Luther (1991): King Jr., Martin Luther “The Power of Nonviolence,”. In: Washington, James M.(Hrsg.): A Testament of Hope: The Essential Writings of Martin Luther King Jr. New York, NY: HarperCollins, S. 12.
[11] Ebd.
[12] Nussbaum, Martha C. (2016): Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, Justice. New York: Oxford University Press, S. 218, 226.
[13] Ebd.
[14] Stephan, M. J., & E. Chenoweth (2008): Why civil resistance works: The strategic logic of nonviolent conflict. In: International security, 33(1), S. 7-44.
[15] Lerner, Jennifer S., Julie H. Goldberg & Philip E. Tetlock (1998): Sober Second Thought: The Effects of Accountability, Anger, and Authoritarianism on Attributions of Responsibility. In: Personality and Social Psychology Bulletin vol. 24, no. 6, S. 563; Bodenhausen, G. V., Sheppard, L. A., & Kramer, G. P. (1994): Negative affect and social judgment: The differential impact of anger and sadness. In: Journal of social psychology, 24(1), S. 45-62.
[16] Deffenbacher, Jerry L. Eugene R. Oetting, Rebekah S. Lynch & Chad D. Morris (1996): The Expression of Anger and its Consequences. In: Behaviour Research and Therapy vol 34, no. 7, S. 576. Siegman, Aron Wolle & Timothy W. Smith. Anger (1994): Hostility, and the Heart. Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum Associates.
[17] Siegman, Aron Wolle (1993): Cardiovascular Consequences of Expressing, Experiencing, and Repressing Anger,“ Journal of Behavioral Medicine 16, no.6, S. 539-569; Ari, Haukkala, Hanna Konttinen & Tiina Laatikainen (2010): Hostility, Anger Control, and Anger Expression as Predictors of Cardiovascular Disease. In: Psychosomatic Medicine vol. 72, no. 6, S. 556-562.
[18] Fives, Christopher J., Grace Kong, J. Ryan Fuller & Raymond DiGuiseppe (2011): Anger, Aggression, and Irrational Beliefs in Adolescents. In: Cognitive Therapy and Research vol. 35, no. 3, S. 199-208; Liebsohn, Matthew T., Eugene R. Oetting, and Jerry L Deffenbacher, J. L. (1994): Effects of Trait Anger on Alcohol Consumption and Consequences. Journal of Child and Adolescent Substance Abuse, vol., no. 3, S. 17-32.
[19] Eftekhari, Afsoon, Aaron P. Turner, & Mary E. Larimer (2004): Anger Expression, Coping, and Substance Use in Adolescent Offenders. In: Addictive Behaviors vol. 29, no. 5, S. 1001-1008.
[20] Deffenbacher, Jerry L., David M. Deffenbacher, Rebekah S. Lynch & Tracy L. Richards (2003): Anger, Aggression, and Risky Behavior: A Comparison of High and Low Anger Drivers. In: Behaviour Research and Therapy vol. 41, no.6, S. 701-718.
[21] Field, Tiffany, M. Diego, Maria Hernandez-Reif, F. Salman, S. Schanberg, Cynthia Kuhn, Regina Yando & Debra Bendell (2002): Prenatal Anger Effects on the Fetus and Neonate. In: Journal of Obstetrics and Gynaecology vol. 22, no. 3, S. 260-266.
[22] DiGiuseppe, Raymond & Raymond Chip Tafrate (2003) In: Anger Treatment for Adults: A Meta‐Analytic Review. In: Clinical Psychology: Science and Practice vol. 10, no. 1, S. 70-84.
[23] Für eine weitere Diskussion über die Eigenschaften von Responsivität, siehe: Warnick, B., Yacek, D., & Robinson, S. (2018). Learning to Be Moved: The Modes of Democratic Responsiveness. Philosophical Inquiry in Education, 25(1), 31-46.
[24] Für eine überzeugende Verteidigung ähnlicher demokratischer Tugenden, nämlich Toleranz, siehe: Drerup (2019): Education for Democratic Tolerance, Respect and the Limits of Political Liberalism. Journal of Philosophy of Education 52(3), 515-532.
